论衡丛刊.第二辑

作者：  任剑涛主编

出版社：巴蜀书社,2002

简介：[内容提要]本文专门考释郭店楚简《五行》。一方面，根据思想内容和原有章号，将《五行》分为六篇共三十一章。另一方面，指出该书思想深邃，逻辑严密，一气呵成，是子思的一部重要著作。 [关键词]五行上下内外思孟学派 思孟五行说失传两千余年矣，所以1973年《五行》篇出土于马王堆汉墓后，引起学术界的高度重视。20年后此篇再现于郭店楚墓，更令学者称奇。 这篇佚书的文本结构如何?帛书本的章号以及《说》对经文的断章多有失误，这说明汉人已经不了解《五行》的文本结构了。相比之下，简本的章号十分合理，但也有缺失。本考释根据思想内容和原有章号，将《五行》分为六篇共三十一章。认为该书思想深邃，逻辑严密，一气呵成，是子思的一部重要著作。 思孟学派的思想有两大主脉，一日上下，二日内外。以《天命》三句教言之，“天命之谓性”，自上而下也；“率性之谓道”，自内而外也；“修道之谓教”，自外而内也。以孟子言之，“尽心，知性，知天”，自下而上也；“仁内义外”，内外有别也。今观《五行》，主要论内外问题。 第一篇 本篇为全书之纲要。这种体例与同时出土的《老子》、《大常》以及传世的《天命》、《大学》等典籍一致，盖为先秦时期的著书习惯。 全篇包含两章。第一章论何谓五行；第二章论五行与四行、德与善、天道与人道之区别，以彰显圣的特殊地位。 第一章 [原文] 五行：仁，形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义，形于内谓之德之行，不形于内谓之形；礼，形于内谓之德之行，不形于内谓之[行；智，形)于内谓之德之行，不形于内谓之行； 圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。 [帛本] [仁]，形[于内)谓之德之行，不形于内谓之行；智，形于内谓之德之行，木形于内谓[之行；义，形]于内谓之德之行，[不行于内谓之)行；礼，形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣，形于内[谓之德]之行，[不形于内谓)之行。(第一章) [考证] 什么是“形于内”，什么又是“不形于内”?这是正确理解《五行》的关键问题。窃以为，所谓“形于内”，即指自然形成于内在心性的道德。“形于内”的过程，也就是《中庸》所说的“率性之谓道”、“自诚明”的过程。所谓“不形于内”，是指通过学习外在的道德规范而形成的道德。这个过程，也就是《中庸》所说的“修道之谓教”、“自明诚”的过程。 就仁、义、礼、智四行而言，为什么“行于内谓之德之行，不行于内谓之行”呢?“德”者，得也，得自天者，亦即性矣。由于“形于内”者为自然形成于内在心性的“行”，故谓之“德之行”；而“不行于内”者为通过学习外在的道德规范而形成的“行”，故只能“谓之行”。 郑玄《周礼·地官·师氏》曰：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”也就是说，“德”和“行”只是同一事物的不同层面或不同阶段。看来，这种解释并不适合《五行》。学者们以之解《五行》，盖不恰。 [内容提要]本文将郭店竹简中的《六德》与《五行》两篇合说，分别从“‘君子三通”、“君子五行”和“君子慎独”三个层面回答了何谓君子之道的问题；君子之道始于“三通”(男女有别、父子有亲、君臣有义)，延伸至“五行”(仁义礼智圣)，最终归结为“慎独”(统合五行于一心)；从“三通”、“五行”“到“慎独”，三大环节的依次递进，既是君子之道中不可或缺的组成部分，也是通往君子人格的必由之路。 [关键词]郭店竹简君子六德五行慎独 郭店竹简中的《六德》与《五行》均对儒家伦理的基本德目进行了论述：前者论“六德”(圣智仁义忠信)，后者言“五行”(圣智仁义礼)。虽然两篇的论述角度、运思理路颇为不同，但有一点却是共同的；都重视君子与德行的关系，都强调君子之道或“君子立身大法”。由此引发的问题是，何谓君子之道?君子之道的具体内容如何?本文将《六德》与《五行》合说，分别从“君子三通”、“君子五行”和“君子慎独”三个层面讨论这一问题。 一、君子“三通” “君子三通”是《六德》提出的命题。为了准确地理解这一命题，需要从《六德》中关于“六位”、“六职”和“六德”的划分说起。 《六德》把人在社会生活中的角色划分为“六位”(会、妇、父、子、君、臣)和“六职”(率人者、从人者、使人者、事人者、教者、受者)，并为他们确定了相应的伦理规范，称之为 “六德”(圣智仁义忠信)： “生民[斯必有夫、妇、父、子、君、臣，此]六位也。有率人者，有从人者；有使人者，有事人[者；有]教者，有受者。此六职也。既有夫六位也，以任此[六职]也。六职业既分，以卒六德。”“何谓六德?圣、智也，仁、义也，忠、信也。” “六位”、“六职”与“六德”具有对应关系。《六德》对这种对应关系进行了具体的规定：夫者，“以智率人多。”智也者，夫德也”。妇者，“以信从人多也。信也者，妇德也”。“既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会谆长材以事上……仁者，子德也”。君者，“以义使人多。义者，君德也”。臣者，“以忠事人多。忠者，臣德也”。这种对应关系旨在确保夫妇父子君臣各就其位·，各行其职，各从其德。 “六位”、“六职”与“六德”的对应组合实际上涉及了古代社会生活的两大领域——家庭与帮国，即所谓“门内之治”与“门外之治”：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”“六德”既针对内，也指向外，其功能是要达到“门内”与“门外”的共治。然而，对于每一个体而言，“门内”与“门外”的角色可能是交叉重叠的，例如，既为人子也为人父，既为人子也为人臣。如果个体面临角色冲突，那么，他(她)如何在作为人伦规范的六德之间进行选择?《六德》给出了两条原则：一是内外有别，即“门内之治”与“门外之治”有所不同：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”二是内先于外，即按血缘关系所产生的亲疏远近进行选择：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。” 不过，君子与一般人有所不同：君子能平衡“门内”与“门外”的角色冲突，从而做到内外皆得：“君子言信言尔，言炀言尔，设外内皆得也。”因此，君子是门内之治与门外之治并举，是圣、智、仁、义、忠、信皆得，是“六德”的典范。 然而，如何成为君子?或者君子之道从何处开始?君子之道始于“三通”：“凡君子所以立身大法三，其绎之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之弊也。”所谓“三通”具体是指：“男女别生言，父子新(亲)生言，君臣义生言。”这是君子之“立生大法”：一方面，“三通”是君子立身行事的起点，是事关君子人格能否建立的生死之地。因为，由“三通”可延伸为“六德”(圣智仁义忠信)，进而扩展至“十义”(父慈、子兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠)。如则“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其而诬陷蔑由作也”。另一方面，如果三者不通，则意味着“六失去根基：“男女不别，父子不亲。父子不亲，君臣无义。”其果是，“夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不昏所由作也”。由此可见，“君子三通”乃君子之道的起点与朽所在。 [内容提要]本文是作者研究《庄子·齐物论》解释史的一个章节，它不是一般叙述郭象对《庄子》思想的解释，而是探讨他对《齐物论》的理解与整部《庄子》注的关系。分析表明，体现郭象注的自然主义倾向的两个重要范畴，造物无主与性分自足，源于其对《齐物论》中听天籁、齐万物之类思想的发挥。同时，这些观点又被他运用到对《庄子》其他篇章，如《逍遥游》、《大宗师》及《秋水》等的注解上去，从而构成了其独特的玄学体系。郭象对《齐物论》的特别理解，还在于他用是非双遣的思想方式处理庄子齐是非的吊诡，并由此导向一种与世俗权力秩序相一致的政治立场。 [关键词]齐物论自然主义造物无主性分自足吊诡比起阮籍和嵇康，郭象同《庄子》关系显然更密切。他不只是一般的爱好或演绎庄子的思想，而是通过注释《庄子》而在哲学史上产生重要的影响。郭象注《庄》之成功，表现在几个方面：第一，把《庄子》对魏晋玄学的影响推到顶峰。郭象对向义“述而广之”之后，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”(《晋书·向秀传》)。第二，郭象通过注《庄》发展出一个有自己见解的哲学体系，他的《庄子注》既是理解《庄子》的一种途径，也是玄学本身的重要创获。第三，他对《庄子》的理解，成为对后世最有影响力的解释。不但欣赏《庄子》者会接受郭义，甚至是贬斥《庄子》者，其态度也可能是通过读郭注而形成的。由于郭象直接注《庄》，同时又有自己的创获，所以本文所关注的角度，就非郭象与《庄子》之同，而是两者之异。只有从差异中才能看出这种解释的创造性。 在《庄子序》中，郭象推祟庄子之言“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。虽然郭象注《庄》时是将全书作为完整的体系看待的，但上述概括中除“明内圣外王之道”出自《天下》外，其他说法均与《齐物论》有关。《齐物论》思想的深刻与丰富，自然使其成为郭象解《庄》时攻克的重镇。下面的尝试是，从探讨《齐物论》对郭象思想创获的意义人手，研究他的《齐物论》注同整部《庄子》注的关系，并进而透视其注《庄》态度背后的社会思想立场。 ……

汉代画像石棺

作者：  罗二虎著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：南溪县长顺坡砖室墓石棺 位于四川省南溪县城郊乡长顺坡，共2座墓，均已残。1985年发现，墓为砖室墓，由墓道、墓门、墓室组成。墓室呈长方形，长约3、宽2米，用花纹砖砌筑。花纹砖一侧的纹饰有五铢钱纹、柿蒂纹、叶脉纹、云气纹、斜形纹、菱形纹以及“市”、“八十”等12种文字图案。墓葬的年代约为东汉晚期。 每墓各有2具画像石棺，按其排列编号为1-4号石棺。现分别藏于宜宾市博物馆和南溪县文化馆。笔者于1994年在宜宾市博物馆和南溪文化馆的协助下对这4具棺进行了考察测绘。 1号石棺 棺身长2．03、宽0．61-0．68、高0．61-0．67米。棺盖为弧形顶，长2．2、宽0．63-0．68、最高0．23米。棺盖顶：柿蒂纹双鱼图(图七六)，正中刻变形柿蒂纹，两端各刻一鱼。棺身前端：天门(双阙)图(图七七)，为单檐独立双阙式天门，门间有星宿，门上方有倒置山形纹、圆璧图案，均象征此阙为天门之阙。棺身后端：凤鸟图(图七八)，刻一风鸟。棺身左侧：白虎图(图七九)，用边栏分为4部分，中间刻一带翼白虎，左边为菱形带穿璧纹，右边为变形柿蒂纹，上方为菱形连璧纹和倒置山形纹。棺身右侧：鸟鱼龟图(图八O)，从左至右刻3只翔舞其间的大鸟，似为风鸟，在左上方还有一只小鸟，似燕。中部左侧两对舞的大鸟之间有一鱼一龟。在鸟、鱼、龟之间有繁星簇拥，如同天上。在边栏上方有倒置的山形纹和繁星。 棺身2.04、宽0.72米。棺盖为弧形顶，长度基本同于棺身，最宽处0.74、最高0.21米。画像为浅浮雕。棺盖后端：刻一圆形图案(图一一三)。棺身前端：也刻一圆形图案(图一一四)。棺身右侧：青龙图(图一一五)，略残，有翼，前爪抓住绶带。棺身左侧：白虎图(图一一六)，有翼。 泸州市大驿坝1号墓石棺 1982年出土于四川省泸州市大驿坝1号墓中，墓葬情况不详。该墓出土有少量随葬晶，如陶罐、盒等。该棺现陈列于泸州市博物馆内，编号为6号石棺。1994年笔者在泸州市博物馆的 协助下对该棺进行了考察测绘。 棺身长1．98、宽0．61、高0．64米。棺盖为弧形顶，长约2、宽0．64、高约0．2米。画像为浅浮雕局部加阴线刻，此棺的年代约为东汉时期。 棺盖顶：柿蒂纹图(图一一七)，两边有绳索纹。棺身前端：天门(双阙)图(图一一八)，为单檐独立双阙式天门。棺身后端：女娲图(图一一九)，人首蛇身，左手持圆轮，轮内有一图案，右手持一物。女娲面部清秀，戴冠而发高髻。棺身左侧：鼎与道士图(图一二O)。图左边为一大鼎，附耳蹄足，圆身，上饰云气纹，右边为一持节道士(方士)，道士头后有背光，似受佛教艺术影响。此图应为表现炼丹以求升仙的内容。棺身右侧：仙人天禄与持丹人物图(图一二一)，左边刻一天禄，亦称天鹿，为可载人升仙的神兽。右边刻一人站立，着长袍，右手持一圆形物，当为鼎中所炼仙丹(不死之药)。 ……

妙法莲华经

作者：  弘学编

出版社：巴蜀书社,2002

简介：《妙法莲华经》凡七卷二十八品，姚秦鸠摩罗什大师译。今收在《大正藏》第九册。为大乘佛教要典之一。妙法，意为所说教法微妙无上；莲华经，比喻经典之洁白完美。据考证，其原典之成立，可溯自公元前后。该经之宗旨，认为阿毗达磨佛教各部派，过分重视形式，远离教义真意，故为把握佛陀之真精神，乃采用偈颂（诗）、譬喻、象征等文学手法，以赞叹永恒之佛陀（久无实成之佛）。 　　《妙法莲华经》在日本圣德太子注《义疏》以后，此经便成为日本镇护国家的三部经之一，古来即受到尊信。最澄入唐学习归日本开天台宗之后，此经更成为佛教教学之中心，新佛教之主干，从而支配了日本佛教界。本经之梵文本近代于新疆喀什噶尔等地发现，于1852年，法国学者布诺夫自梵文译成法文本出版。其后复有英译本、日译本。

中国词学史

作者：  谢桃坊著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：宋词是唐五代词的继续发展，其所用的词调(乐曲)亦是对唐五代词调的继承与发展，它们所配合的音乐是一个系统的。中国音乐在唐代呈现纷繁兴盛的局面：古老的雅乐、南北朝的清商乐、中原的民间音乐和外来的胡乐，同时并存，互相竞争，接受文化选择。词体所依据的新声，它是哪一种音乐呢? 自隋代以来由于外来音乐，主要是西域音乐的影响，我国音乐发生了一次重大变革：以西域龟兹乐为主的音乐经过汉化，与我国旧有的民间音乐相结合而产生了新的隋唐燕乐。燕，同讌，即“宴”。燕乐乃施于燕飨之乐。我国古代宫廷与贵族之家宴飨时所用之乐称燕乐。隋唐燕乐却是当时流行的新的俗乐，它与古代燕乐在音阶、调式、旋律、乐器、演奏方式等方面都有很大区别。西域龟兹乐在北朝时已经传入内地。隋代初年音乐理论家郑译发现了它的价值，并在理论上使之符合汉民族的音乐传统观念。他将古代的宫、商、角、徵、羽五音，加上变宫、变徵而为七音；又与古代十二律吕理论附会，于是七音与十二律吕旋转相交构成八十四调。这种以西域印度系音乐为主体而形成的新燕乐流行起来，风靡一时，造成了一次音乐的变革。从唐代到宋代，燕乐的发展经历了三个阶段：唐五代时期燕乐的胡乐成分较重，北宋时燕乐已进一步与我国民间音乐相结合，南宋的燕乐趋于古典化而走向衰微。宋人对于这次音乐的巨大变革尚能明显地感受到，而且认定词体是随着这种新燕乐而流行起来的。北宋中期文学家苏轼说： 譬之于乐，变乱之极而至于今，凡世俗之所用，皆夷声夷器也，求所谓郑卫者且不可得，而况于雅音乎?学者方学陈六代之物，弦匏三百五篇，黎然如戛釜灶、撞瓮盎，未有不坐睡窃笑者也。 ——《书鲜于子骏楚词后》，《东坡集》卷二三 苏轼不谙音律，他对流行音乐是持否定态度的。我们从其否定意义可见到古代雅乐在北宋几乎不存，流行的音乐“皆夷声夷器”(胡乐和琵琶)。他又嘲讽那些抱残守阙的文人仍用似古非古的音乐弦歌古诗，声音怪戾沉闷，令人昏睡或发笑。学者沈括是知音的，他论及新燕乐时说： 隋柱国郑译始条具之，均展转相生为八十四调，清浊混淆，纷乱无统，竟为新声……外国之声前世自别为四夷乐，自唐天宝十三载，始诏法曲与胡部合奏。自此乐奏全失古法，以先王之乐为雅乐，前世新声为清乐，合胡部者为宴乐……今声词相从，唯里巷闻歌谣及《阳关》、《捣练》之类稍类旧俗，然唐人填词多咏其曲名，所以哀乐与声尚相谐会，今人则不复知有声矣。 ——《梦溪笔谈》卷五 沈括将唐代天宝以来音乐概括得甚为准确，而新燕乐是以“胡部”为主的。他又认为配合燕乐的歌词，在唐代时其内容与音乐表情是一致的，而宋人的歌词则与音乐表情分离了。这本是正常的发展规律，宋人填词已不再顾及词调本事了。同时的音乐理论家陈畅论及唐代新声云： 古者乐曲辞句有常，或三言四言以制宜，或五言九言以投节，故含章缔思，彬彬可述，辞少声则虚，声以足曲，如相和歌中有“伊夷吾邪”之类为不少。唐末俗乐盛传民间，然篇无定句，句无定字，又间以优杂荒艳之文，闾巷谐隐之事，非如《莫愁》、《子夜》当得论次者也…… 圣朝乐府之盛，歌工乐吏，多出市廛畎亩，规避大役，素不知乐者为之。至于曲调抑又沿袭胡俗之旧，未纯乎中正之雅，其欲声调而四时和，奏发而万类应，亦已难矣。 ——《乐书》卷一五七 陈畅是从儒家乐论出发来看待新燕乐的，具有保守的倾向，但反映了唐以来燕乐社会化的过程：唐末“俗乐”即新燕乐，已在民间盛传。他谈到其歌词形式特点是“篇无定句，句无定字”，这正是新的长短句体式。它依个体词调而定句数，不像近体涛或声诗有固定的句数；它是定格的长短句，各句中之字数依个体词调而定，不像声诗那样每句有固定的字数。陈肠明言新的长短句体式所配合的音乐是唐末盛行的俗乐，而且构成传统，以致宋代音乐皆“沿袭胡俗之旧”。南宋初年词家鲴阳居士为其编的词选集《复雅歌词》作的序里，追述词乐渊源云： 五胡之乱，北方分裂，元魏、高齐、宇文氏之周，咸以戎狄强种，雄据中夏。故其讴谣，淆糅华夷，焦杀急促，鄙俚俗下，无复节奏，而古乐府之声律不传。周武帝时龟兹琵琶乐工苏祗婆者，始言七均；牛洪、郑译因而演之，八十四调始见萌芽。唐张文收、祖孝孙讨论郊庙之乐，其数于是乎大备。迄于开元、天宝间，君臣相为淫乐，而明皇尤溺于夷音，天下熏然成俗。于是才士始依乐工拍旦之声，被之以辞句。句之长短，各随曲度，而愈失古之声依永之理也。 ——《古今合璧事类备要》外集卷一一 这将长短句的词体与隋唐以来新燕乐的关系表述得至为清晰。从宋人的论述中，可见新燕乐是外来的“胡乐”或“夷声”。它始于隋代，唐代开元后盛行于世，成为世俗喜好的音乐，于是相应地产生了长短句的新体歌词。新燕乐与新体歌词之间的关系是不同于古代音乐与诗歌关系的。北宋王安石发现： 古之歌者皆先有词后有声，故日：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”如今先撰腔子后填词，却是永依声也。 ——赵德麟《侯鲭录》卷七引 王灼对此进行了深入细致的论述，他说： 永言，即诗也，非于诗外求歌也。今先定音节，乃制词从之，倒置甚矣。而士大夫又分诗与乐为两科。古诗或名日乐府，谓诗之可歌也。乐府中有歌、有谣、有吟、有引、有行、有曲。今人于古乐府，特指为诗之流；而以词就音，始名乐府，非古也。 ——《碧鸡漫志》卷一 古代乐府歌辞是先有歌词再配以乐曲，即“以乐从词”。新体音乐文学长短句词，则是先有乐曲，然而配以歌词，即“以词就音”、“制词从之”。词体的出现确立丁以音乐为准度，因而可以按谱填词，倚声制词；这在中国音乐文学史上是一个新发展阶段。近世词学家刘尧民说：“因为要‘以诗从乐’，诗歌才会有音乐的准度，才会变成长短句，成为词。”①因此，词体起源必定是在隋唐新燕乐流行之后，词体必须是“以词从乐”的长短句。 当我们考察了宋人关于词体与音乐的关系之论述后，可见词的音乐性质问题，宋人是早已正确地解决了的。唐代实行文化开放政策，吸收了外来文化而促进传统文化的变革，从而创造了一个伟大的新文化。新燕乐的流行而带来的词体文学兴盛繁荣即是一例。这对后世提倡传统文化者是难于在观念上接受的，但却是历史事实。宋人早已被迫地承认了它。 张炎曾在青年时从词学家兼音乐家杨缵学习音律，因而最称许杨缵“深知音律”，“持律甚严”，特将其《作词五要》附录于《词源》之后。张炎是承传杨缵词法的，无疑奉之为词法标准。《作词五要》前四条的择腔、择律、按谱、随律押韵都是关于音律的。张炎以之作附录，显然意在借此指示学词者具体解决协律的疑难。如果要确切地总结出倚声协律的具体经验是很不容易的，张炎只得承认：“词欲协音，未易言也。”他希望词家精通音律，协律的问题就易解决，所以专门叙述了“拍眼”在歌唱中的意义：“曲之大小，皆合均声，岂得无拍。”词人若能识音律而又有敏锐的节奏感，按谱作的词必然是可以歌唱的了。 刘体仁，字公勇(1612--1677)，河南颍川人。清顺治十二年(1655)中进士，与王士祯、汪琬同榜，在京师以诗文唱和、主持风雅。官至吏部郎中，罢归后从孙奇逢问学。著有《七颂堂 诗集》九卷，文集四卷。因平生慕成连、陆贾、司马徽、桓伊、沈辚士、王绩、韦应物之为人，故室名七颂堂。刘体仁在《七颂堂词绎》里论述了词体的特点及创作的经验，其论述颇为深刻，体现了很高的艺术鉴赏水平。 关于词与诗的关系，刘体仁实际上已否定了“诗余”说。他以为就思想而言，“词有与古诗同义者”，如苏轼的《水凋歌头》即是屈原《天问》之遗；就艺术而言，“词有与古诗同妙者”，如柳永的《八声甘州》即与古代《敕勒歌》有同样的艺术效果。由于诗与词的体性不同，所以“词中境界，有非诗所能至者，体限之也。”这是在词学史上最早以“境界”的范畴论词的，很可能对王国维的境界说产生过影响。自明以来关于词史的“正变”之争，刘体仁完全同意王世贞的意见，他说：“稼轩‘杯汝前来’，《毛颖传》也；‘谁共我，醉明月’，《恨赋》也；皆非词家本色。”他认为李清照词才是词之正宗：“柳七最尖颖，时有俳狎，故子瞻以是呵少游。若山谷亦不免，如‘我不合太就’类，下此则蒜酪体也。惟易安居士‘最难将息’，‘怎一个愁字了得’，深妙稳雅，不落蒜酪，亦不落绝句，真此道本色当行第一人也。”关于词史的分期问题，刘体仁借用了唐诗的分期法，认为： 词亦有初、盛、中、晚，不以代也。牛峤、和凝、张泌、欧阳炯、韩偓、鹿虔扆等，不离唐绝句，如唐之初未脱隋调也，然皆小令耳。至宋则极盛，周、张、柳、康，蔚为大家。至姜白石、史邦卿，则如唐之中。而明初比唐晚，益非不欲胜前人，而中实枵然，取给而已，于神味处，全未梦见。 这是以唐五代词为初期，北宋词为兴盛期，南宋词为中期，元明为晚期，大致反映了词体从兴起到衰亡的发展过程。当然，以唐诗分期来比附是颇为不恰当的，因为词体发展有自己的特点。刘体仁关于词体创作经验谈得最多，如以为：“词欲婉转而忌复”，“词字字有眼，一字轻下不得”，“中调、长调转换处，不欲全脱，不欲明粘”，“词尤不可参一死句”，“陡然一惊，正是词中妙境。”这些经验之谈都是对词的艺术深有认识的。刘体仁的词论已为词学的复兴作了理论上的鼓吹，而他论词时最初使用了“境界”和“神味”，则已反映社会审美趣味开始变化了。其“神味”说当是受了友人王士祯“神韵说”的影响。 ……

全国重点学科·中国古典文献学教育部百所重点研究基地·四川大学中国俗文化研究所主办

作者：  项楚主编;周裕锴，张勇卷主编

出版社：巴蜀书社,2002

简介： 本书收录了“徜徉于历史与传说之间”、“中国禅宗白话诗的源头”、“六朝时期太湖流域地理学的发展”等当代学者用现代科学精神研究中国古典文献的最新成果 21篇。

《论衡》与东汉佛典词语比较研究

作者：  胡敕瑞著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：《〈论衡〉与东汉佛典词语比较研究》内容包括：《论衡》舆佛典的单音调及复音调、《论衡》舆佛典的新瞢词、《论衡》与佛典的词义、《论衡》与佛典的同义词和反义词、《论衡》与佛典词语的结构和词语的搭配等。

冯友兰人生境界说研究

作者：  刘东超著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　人生境界说是冯先生在三、四十年代构筑的新理学体系的重要组成部分，是中国二十世纪哲学中不多见的成系统的人生哲学学说之一。这一学说将人的生命存在从低到高分为四个层级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人是按照本能或习性来做事，功利境界的人则是追求个私之利，道德境界的人遵循的是道德规则，天地境界的人"自同于大全"。境界的差别是由觉解程度不同造成的，其中天地境界的人所具备的觉解最大。 　　儒道释是中华民族传统文化的三大支柱，源远流长，内容丰富，影响深远，它对中华民族的共同心理、共同感情和强大凝聚力的形成与发展，均起了极其重要的作用，是我们几千年来战胜一切困难、经过无数险阻、始终立于不败之地的精神武器，在今天仍然显示着它的强大生命力，并在即将到来的新世纪里，焕发出更加灿烂的光彩。自从1978年中国共产党第十一届三中全会确立改革开放路线以来，我国对儒道释传统文化的研究工作，也有了很大的发展，在全国各地设立了许多博士点，使年轻的研究人才的培养工作走上了有计划有组织地进行的轨道，一批又一批的博士毕业生正在茁壮成长，他们是我国传统文化研究方面的一支强大的新生力量，是有关各学科未来的学术带头人。他们的博士学位论文有一部分在出版之后，已在国内外的同行学者中受到了关注，产生了很好的影响。但因种种原因，学术著作的出版甚难，尤其是中青年学者的学术著作出版更难。因此还有相当多的博士学位论文难以及时发表。不及时解决这一难题，不仅对中青年学者的成长不利，且对弘扬中华传统文化，促进学术交流也不利。我们有志于解决此一难题久矣，始终均以各种原因未能如愿。近与香港国玄学院商议，喜得该院慨然允诺捐资赞助出版《儒道释博士论文丛书》，这将是学术界的一大盛事，长期坚持下去，必然会产生它的深远影响。本书首先从文本真实及理论蕴涵两个层面考察了冯友兰的人生境界说，梳理和分析了这一学说的知识资源预备、主体理论形态和发展变化等内容。

上古汉语语法研究

作者：  方有国著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　所谓新路子、新方法，其实就是许多人都常说过的历史比较法。这个方法并不新，20世纪在中国音韵学的研究中，已经显示出威力。在神秘深奥的傅统音韵学的基础上，用这种方法创建成一门真正的科学 　　 用历史比较法研究汉语法，应该怎样做，我曾经过多年思考，并同几位同志讨论过。我认为： 　　 第一，研究汉语语法要把共时研究和历时研究结合起来，在操作时二者又要严格加以区别。 　　 第二，方言中的语法材料需要大力发掘，应用于历史比较研究。方言是历史演变中的活化石，可以弥补历史文献资料的严重不足。如果这项材料充分发掘利用起来，可以使语法研究的面貌大为改善。 　　 第三，利用汉藏语系亲属语言的语法同汉语作比较，是另一条新路子。 　　 第四，要充分继承傅统语言学研究的成果，要充分掌握文献资料。中国的傅统语法学包括在文字训诂学中，《苍》《雅》之学是研究中国语法学（包括语言学）的基础。这个基础打不好，不中能出高水平的成果。

三星堆文化的兴起及其影响

作者：  江章华，李明斌著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　《古国寻踪:三星堆文化的兴起及其影响》是三星堆文明丛书中的《古国寻踪》，全书共分五章，其内容包括三星堆文明的发现与探索、三星堆文明的基础——宝墩文化、辉煌的三星堆文明、三星堆文化的继承与发展——十二桥文化、最后的辉煌——战国青铜文化。 　　 《古国寻踪:三星堆文化的兴起及其影响》内容全面、条理清晰、结构合理，资料翔实，具有较高的科学性、系统性、理论性及学术性，可供相关人士参阅。

三国伦理研究

作者：  刘伟航著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　 　　本书上起时间从公元189年董卓入京，到公元280年西晋灭吴。全书分为五章，主要从当时社会的各阶段中各阶层人们的言论、行为及制度等社会存在中，对当时的伦理观念进行归纳和分析。 　　 　　

观世音

作者：  唐世贵著

出版社：巴蜀书社,2002

简介： [书摘:]威德王一听，不禁大吃一惊，心想，这两位童子怎么一个比一个见地深刻，自己身处王位，多年来修习佛法，守持不辍，如今业已获得许多神通，可与这两位童子相比，还差得远。那位名叫宝上的童子开口便言“一切诸法空”，从而对三世十方的一切佛国的一切事事物物，一切现象特性，一切名言概念，都给予非实非真的判断。既然一切都是空幻不实的，那我还询问他们的名字干什么呢?难怪这位童子反问我“云何问名字”。威德王深感愧疚和丧气，不免叹息道：“唉，我的悟性也太差了。” 威德王十分激动，能够遇上见地超群的童子，真是三生有幸啊!他当然不知晓，这莲花童子就是远古时代阿湿毗尼——双马童的转世灵童。他起身下拜，叩首谢道：“二童子慈悲，开口便宣如此妙法，今老夫耳目一新，茅塞顿开，想必二位宿世有因，今天才得如此圣智。还愿你们多多指点，再宣妙法，以使我早趋正法，早证菩提。” 宝意指点道：“你不是常随金光佛习法吗?要知道，这个世界的教主是金光佛，他无所不知，无所不能。只是多少年来，你的机缘一直未能成熟，尚未证悟大乘无上法门，未能获得圣智菩提。今日你于园中人定，得与我们相逢，这也是你多年的修持、积功累德的结果，你的机缘成熟了！” 那位名叫宝上的童子接着说：“是啊!威德王，?你能有今天，也是前世广种善根的结果。我们不必对你宣讲什么，自有金光佛会为你指点迷津，我们一道去拜金光佛吧!” 当下威德王便与两位童子来到金光佛居住的地方。两位童子扑倒在佛座面前，五体投地，顶礼膜拜，然后站起身来，双手合十，以偈颂形式启禀道： 云何为供养，无上两足尊。 香花众伎乐，衣服药卧具。 如是等供养，云何为最胜。 莲花童子所说的“无上两足尊”意即两足众生类中最尊贵者，指释迦牟尼如来佛。可见，这首偈语所问的就是如何供养如来佛的问题。 这天，妙庄王在督造大臣大驸马的陪同下，亲自来到金光明寺验查看。规模如此宏大的寺院，殿、堂、楼、阁星罗棋布，松、竹、花、草葱郁茂盛，庭院整齐干净，曲径通幽，环境优 雅。寺庙的背后，依山崖重新开凿了许多宽敞的寺窟，供僧尼居住。妙庄王看后十分满意，当即传令，命观星、司礼等官分别选择吉日良辰，并拟定三公主舍身出家礼仪，于是大家又开始忙碌起来。 按照事先的日程安排，9月17日是拜别先王陵寝大典。这天，妙善公主仍穿上了公主服饰，坐着宫辇，仪仗执事前呼后拥，徐步走出宫门，浩浩荡荡直往王陵而去。妙善公主来到陵前，不由得万分感慨：昔日的国王，如今到何处去了?他们昔日显达荣耀，如今不也融进了泥土之中，也免不了六世轮回。不管怎样，他们毕竟是自己的祖先，她跪了下去，恭恭敬敬地祭拜历代祖先，谨谨慎慎地祝告自责，并向列祖列宗叙说了自己出家的原因。奠酒献帛，各项仪式一一行完之后，大队人马又打道回宫。 这时，大道两旁人山人海，拥挤不堪。原来远近百姓闻说公主今日行拜祖大典，故而俱来观看。人们都想见上一见三公主的玉容，大家争先恐后，欢声雷动，一片节日景象。妙善公主在辇中面带微笑，合十当胸，算是与众人答礼。 9月18日将举行辞朝大典。这天一大清早，妙善公主即身着公主礼服，首先到后宫拜见母做母亲的见自己的女儿要出了，非常伤感。女儿是她一手抚养成人的，而且她的一切希望都曾经寄托在她身上了，如今女儿出家了，她还有什么期望了呢?拜过母亲，见过文武百官，妙善直奔午门辞朝。这时，妙庄王已临朝就座。三公主迈着轻盈的步伐，径直上殿来。妙庄王看着自己疼爱的女儿，想到从此之后她将隐居佛门，内心真是难受极了。 就在妙庄王百感交集之际，三公主开始行朝拜大礼。她匍匐金阶，说道：“臣儿不孝，只因铁心向佛，不能常侍父王左右，罪该万死。惟愿仗佛祖法力，替父王增福添寿。明日孩儿将舍身出家，故今日特来辞驾，愿父王善自珍重。” 此时的妙庄王心如锥钻箭射一般，两行老泪不禁流落下来，千言万语不知从何说起，只是传令用御辇送女儿回宫。妙善公主见父王如此伤心，也忍不住黯然流泪，竟也有点儿依依不舍。 9月19日，是妙善公主舍身出家的日子(至今中国佛教即以农历9月19日为观世音菩萨的出家纪念日)。五更时分，妙善公主即翻身下床，洗梳打扮。因为尚未剃度，所以公主依然穿着 宫装。与公主一同出家的还有保姆及宫女永莲二人，另外，原来与公主同在灶下执役的十几个人为公主和善待人所感，也准备一同人寺，侍奉公主。当然这些人也都有些夙根，他们都愿抛弃繁华。大公主、二公主满面春风地来送行，当妹妹真的要离去之际，倒真有点舍不得了，大家彼此祝福。这时，一宫女来报：“执事已齐，请三公主示下。”妙善公主即向宫门行了大礼，又朝父王寝宫方向拜了九拜，然后与两位姐姐拜别。黯然登辇，出了宫门。 妙善公主一行在庄严肃穆的气氛中缓缓前进。路上幡幢前导，羽盖后随。一对对提炉，燃着各类名香，烟雾袅袅；一对对花篮，插着百样奇花，清香艳丽。钟鸣鼓响，梵乐悠扬。妙善公主坐在辇内，双手合十，露出一副端庄慈祥、和蔼可亲的面容。保姆和永莲二人，一个手执白玉如意，一个手执牦牛尾拂尘，分侍于公主车辇两旁。值殿将军迦叶带领300名御林军，随辇护睡。大公主与二公主也乘辇送行。他们的车辇各有大批宫娥簇拥，更增加了一行人马的壮观。 这一天，人们从四面八方拥向王宫和金光明寺及二地之间的要道上，甚至有人一大清早就在这里恭候。人越来越多，只见他们有的手持鲜花珍草，有的合十当胸，有的欢呼舞蹈，把一条大道挤得水泄不通，多亏御林军护卫开道，大队人马才得以前行。 三公主妙善坐在辇内，按捺不住内心的激动。她望着远处那座雄奇秀丽的耶摩山，想到山中那古朴庄严的金光明寺，回忆起佛祖的点化及多年来在挫折、磨难中一意修行的情景，心中不由得肃穆冷静下来。她渴望耶摩山，渴望金光明寺，渴望立即摆脱尘世的喧嚣，渴望清静自在的修行生活。当然，她也明白，证道之路漫长，未来还必将有更大的磨难、痛苦在等着自己。想着想着，她便全然忘记了周围的一切。 长龙似的队伍不停地移动着，转过一个山坳，眼前呈现出一座金碧辉煌的佛寺，这便是金光明寺。一条白石砌成的通道，穿过山门直达大雄宝殿前，四周红墙吓护，殿堂高大雄伟，院内林木参天，不愧是兴林国内第一佛寺。 —妙善大师回到金光明寺后，，依然像以前一样，每到三、六、九日就开设讲堂，让众居士信徒来听讲经文。这样，周而复始地又过了好几个月，可是净瓶还是没有长出柳枝来。妙善大师却一点也不急；仍然虔诚地修经诵文，坐禅打坐讲佛。可是，却有一个局外人急了。这个局外人是个小男孩，名叫沈英。他本是远古时代福成长者的第500子，已数转人世累积功德，但成道之日甚远。在妙善大师朝须弥山刚回金光明寺讲白玉瓶的时候，他也夹在听讲的村民中间，觉得妙善大师讲的一切非常有趣，心里就急着想看到白玉瓶里长出柳枝，看到妙善大师怎样得道成佛。后来，妙善被国王正法，他那好奇心竟落了空。如今，虽然那圣尼并没有自称自己就是妙善大师，可所有僧尼和村民都仍然称她为妙善大师，这又引起了沈英的兴致。沈英既聪明又调皮捣蛋，经常和大人小孩开些玩笑让人上当。有一天，他忽然想出一个恶作剧来，决定先准备好一罐法水，折来一枝柳条，偷偷地拿到金光明寺里藏好，又悄悄地溜到寺里的柴火房，在柴草上将火点着。很快，火逞风威，熊熊地燃烧起来，尼僧们猛然看到柴房失火，一时吓得手忙脚乱，等到镇定下来后连忙端盆提水上去扑救。沈英看到僧尼们忙着救火；前面禅堂中人影也没有一个，便趁机溜进禅堂，爬上供桌，将罐中的水倒入瓶内，再把柳枝插进去，然后一溜烟地逃走了。 山下的居民看到寺庙失火，一齐跑上山来相救，人多势众，很快将大火扑灭。这场火虽然猛，但救得及时，所以没有酿成大灾，只是烧了些草房。这样忙碌了一场，已是黄昏时候，大家吃过晚饭收拾妥当，各自回到禅房中去做功课，谁也没有察觉到净瓶这时已有了法水，有了柳枝。 第二天清-早，值日，的尼姑性空照例各处打扫卫生，当擦到供桌时，一眼看到白玉瓶中青青的几枝柳条。她以为眼花看错，睁大6E再定神一看，确确实实瓶中插着柳枝，她不禁惊喜异常，将手冲的抹布一扔，飞似地跑到大殿，在大殿门口和正好走进来的永莲撞了个满怀。永莲斥责说：“是什么事让你这样莽撞?”性空立定脚，一双乒乱舞说：“永莲师父，我看见白玉瓶中已有了清水利柳枝，所队非常高兴，想跑去告诉大师，没想到撞到你身上，请不要见怪。”永莲看定她的眼睛，认真地问：“真有这回事?”性空急忙发誓：“真有这事!小尼有天大的胆，也不敢撒这个谎。”永莲说：“我立刻去告诉大师。”说完急匆匆向妙善大师禅房跑去。 妙善大师正在和保姆说话，见永莲进来，就说：“你来得正好，我正要对仂仁说些事呢。我想今天是会有些不同寻常的，昨天夜晚我人定，忽然觉得心上有白莲开放，这可能是个预兆。” ……

近现代以佛摄儒研究

作者：  李远杰著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：德清对儒释的融通，表面有强烈的二教合一的倾向，他强调儒佛的相通相同，可能有藉此在正统儒学下，谋求佛教生存的意味。但实际上我们要注意到，德清融会儒释的思维方式或理论前提，都是佛家的，实际上他始终是在以禅宗的观念统摄儒家，所谓同心同理实乃同于禅宗之心，禅宗之理。所以，万宗归源，实乃统归于佛教禅宗之心、禅宗之理。所以，万宗归源，实乃统归于佛教禅宗，他以佛摄儒的立场的明确的。 晚清“中全西用”思潮既启现代化变革之端绪，又开文化保守之先河。虽在社会实践中流产，却仍成为近现代中国思想舞台徘徊不散的幽灵，因为这是一个本身涉及现代化与民族性的巨大历史难题，决非能一蹴而就。但中国近代历史的车轮在外国势力侵凌之威胁下，来不及修整补缮，便又匆匆向前了。19世纪末维新派秉承激进洋务派之余绪，再掀改良之高潮，并迈出了文化价值变革的步伐。候官严复曾负笈英伦，体察到西方文明自身的系统性，指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”提出了民办、民智、民德为国家富强之本，中国救亡之首在变革风俗人心①。严复所大力引进和提倡的社会有机论与进化论成为中国文化启蒙运动之首唱。20世纪初叶，大量西方的近代社会政治学说之译介成为西学东渐的新热点，法国启蒙思想之影响与日俱增。而传统知识分子也在反省着儒家文化。维新派康有为在“托古”名号下，以行“改制”为主旨，其“尊孔”的儒教改革运动，与传统儒学貌合神离，谭嗣同的《仁学》，则激烈批判传统礼教，认为伦理变革应为变法之本，三纲五常乃奴化人民、禁锢人心之专制工具，发出“冲决网罗”，反传统与启蒙之强音。梁启超也对儒教之思想专制与名教纲常进行评击，认为“秦汉而还，孔教统一，夫孔教之良，固也，虽然，必强一国人之思想使出于一途，其害于进化也莫大。” 革命派政治上激进，文化上却较温和，并没有对儒学一竿子扫尽，这是其文化民族主义立场所决定的。尊孔而弃其礼教是其主流倾向。但革命派中章太炎却对孔教提出激烈的批判，其《订孔》一文中指出，孔教最大的污点，是使人热衷于高官利禄，认为“民德衰颓于今为甚，姬孔遗言无复挽回之力，即理学亦不足以持世”。而集政治激进与文化激进为一体的无政府主义者则继改良派、革命派之“抑孔”，公然打出了“排孔”的旗号。无政府主义者的“孔丘之革命”，成为“五四”运动“打倒孔家店”之反孔运动的先声。全盘西化的激进文化思潮抬头并开始泛滥。 与王权一统性的衰竭相伴，儒学正统性的弱化，正预示着各种异端思潮的涌动，价值多元化趋向日渐明朗，新的百家学说争鸣于世的格局正在形成。戊戌变法虽然失败但却是对专制王权与儒家文化霸权的巨大撞击。而辛亥革命宣告帝制的终结后，儒学所依附的载体崩解，儒家的价值系统自然也就倾塌了。正如王恩洋所反思：对儒学的破坏否弃，“则始之于排斥陆王，继之以排斥程朱，继之排斥汉魏，终之以根本破坏而诽谤唐虞三代以及孔孟。于是理学代心学而兴，汉学代宋学而兴，今文代古文而起，子史代经学而起。然后西洋学说思潮涌人中国，国人群起而从之，孔盂之教，尽被推翻。儒学废弃，人知有科学哲学而已矣。始之以层层复古，继之以全体倾覆。满清一代之学说，乃一复古最盛而革命最烈之时代也。” “五四”运动打出的“民主”与“科学”之旗号，明显已跟上现代社会之主旋律，与孔孟儒学之古调老弹已大相异趣。五四新文化运动是对中国文化再重建之努力，是对整个传统文化的一次话别。但陈独秀之激进文化主张，如提出“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决”，则显得过于浮躁，缺乏文化的历史责任感和严肃性。然俪以陈氏为首的新文化急先锋们，对孔学的整体否弃，曾在把作为封建意识形态的儒家价值符号系统转换为现代价值系统，这种努力是难能可贵的。虽然孔学及儒家部分伦理规范仍有道德价值，但其正统地位巳被彻底颠覆，乃至整个传统文化，包括佛教也不得不在现代理性主义思潮面前为自己的存在努力辩护，谋取生路。 但值得重视的是，三四十年代国民政府推崇儒学，提倡礼义廉耻，使儒家地位有所回升。这也是当时佛教界以佛摄儒，并举佛儒的一个很重要的外部促动力，而国民党对佛教的发展也持宽容的态度。这从另一侧面表明，在半封建半殖民地色彩很浓的当时社会，儒家仍有其适应性，现代以佛摄儒是特定历史条件下的产物。中国传统知识分子长期漫染儒学，儒学成为他们世界观中根深蒂固的观念和其情感上挥之不去的情结。所以，以佛摄儒的学者高僧，都出身儒门，幼年经受过儒家教育。以佛摄儒可以说是传统文化的一部分，是传统人格的一种独特表现。这是现代以佛摄儒不可忽略的社会文化心理。 20世纪初叶，佛教之复兴便是在这样工种波澜壮阔的社会迁变与文化重构的背景下发生和深入的乙而这一背景决定了佛教的鼎新必须适应近代化的历史潮流，决定了近现代佛教新的特色与基本走向。也决定了佛儒关系重新定位的历史可能性。 欧阳竟无重视教育，对佛教教育师生关系、佛学研究方法次第、典籍予以论述，对居士佛学大力提倡。他提出了一系列惊世骇俗的观点，如鉴别法相与唯识，以阿赖耶识缘起论否定真如缘起论等引起大辩论。著辨二谛三性融汇般若空宗与法相有宗，著心学大意强调修持心法，并对涅盘之学进行总结，提倡大乘佛教的菩萨无住涅盘精神。 欧阳竟无融摄儒学正是由其佛学观念出发的。 (三)欧阳渐以佛摄儒思想 欧阳先生晚年，时逢抗战时期。他有感佛法相应论述之不足，力图阐发孔盂之学；以经世致用，利国益民。虽然在他心里，佛法是出世与人世均为圆满的，但毕竟以儒家之说论世间法，更适宜国情，更有影响力。由是从佛法的立场出发，去理解、诠释儒家之精神，成为欧阳先生思想的重要方面。通过对孔学经典之再解读，欧阳不仅认为自己重新挖掘显明了原儒之本义，而且肯定孔佛之相互融通、相互印证的特性。但最终，欧阳还是从本位出发，强调由儒达佛，认为佛高于儒，实际上是摄儒人佛，然后以佛统儒。有关这方面的论述主要有《论语十一篇读》《孟子十篇读》、《中庸读》、《大学王注论》、《中庸传》、《论语课》、《孟子课》等。 1．推崇孔孟精神，批评乡愿害世。 欧阳竟无在1931年所著的《论语十一篇叙》中便提出，孔学典籍没有结集，又历经战火而今已“世无真孔”，孔学真精神已难以把握。但是“东海有圣人，此心同，此理同也；西海有圣人此心同此理同也。”儒家真义可以通过佛学去认识。他批评那“些不懂融通者：“曰此禅也，非圣也，死于门户之拘，一任众芳芜秽。”大胆提出，“若能精内典，娴般若，兴晋以秦者，文武之道犹不坠于地欤?”表达其以佛释儒的意图。 他用佛法般若学比照孔学，他提出：“般若直下明心，孔亦直下明心，……孔子食旨不甘，闻乐不乐，一切由心起。”“般若离言行义，孔亦离言行义，所谓时行物生天有何言也。”“般若无知，孔亦无知，所谓问我空空，叩端而竭也。”“般若相似相续；孔亦相似相续，所谓逝者如斯，不舍昼夜也。”他用论语中的话语，论证孔学与般若学的相适。他概括道：“非尽心知性不足以知天，非知天之所以为天，不足以知人；非知人之所以为人，不足以知仁，仁者，人也，孔之所以为孔也。”由此他把孔于思想之核心定为仁。 与其师杨仁山贬低孟子不同，欧阳竟无十分推崇孟子。他在《孟子十篇读叙》中，认为孟子之书光照眩目，夺人神识，“浩然之气集义所生，是故孔子言仁，孟子言义。”也就是说孟子思想之核心在义。“人之所以为人者，气也，节也。”“性善也，义内也，四端固有，万物皆备也。”孟子强调从人自心出发，而“充其量也，尽其才也。”欧阳认为，孟子之说乃是“孔子之学一贯”，孔子之学，诚而已矣，孟子之学，易简而快足是矣。”在民族存亡之际，义利之辨不可不明，由是他特别推崇孟子：“振聋发聩于今日者，其唯孟子乎!” 他批评自孟子后，儒学真精神的丧失。认为“孔子真精神，严之以义利之界与欤!”也就是说，明确义利之分别，并且重义轻利，是孔学思想之内核。“义利之界不明，二千余年的晦盲否塞，反覆沉锢，以极于今日也。”欧阳所谓的“今日”即是指他那个时代仁义不倡，乡愿大引其道，于是“国危如是，人心如是”。论语课开篇他便讲道：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。乡愿德之贼也。”他大力批评了乡愿之害世，认为乡愿是对中庸之误解，是伪孔。“二千余年，孔子之道废，乡愿之教行。孔子谋道不谋食，乡愿则同流合污，孟子舍生而取义，乡愿则曲学以阿世。”《与陶闽士书》中他把矛头直指千余年来的理学传统：“千有余年，后儒之说行而圣训晦，名句之学徇而实事疏。”“千有余年，中庸不明，人不务诚，失其本心，大义不行，浩然之气不存，盖已非复人间世矣。““格物之不明，圣学之不行，千有余年矣。”后儒指唐宋以来之儒家，欧阳认为由于他们曲解中庸，使孔孟所提倡的仁义气节、至诚格物等核心要旨均被遮蔽，而空存名言，疏于践行，九孟之道废而不倡。仁义埋没致使乡愿大行，所以，“天下无道，无道则无人，无人则无政，无政则天下乱，乃至于亡。” 进而，欧阳举狂狷而替乡愿。狂狷乃舍生取义，乡愿乃舍义而取生。“真孔以狂狷为中庸，伪儒以乡愿为中庸。真孔中庸还我实落，伪儒中庸但有美言，朴者堕迷，奸人利用。”④在他看来中庸绝非毫无原则、义利不明的折中，中和，二千年来之中庸被乡愿所诬蔑，所歪曲，尔后陷于浮华之言，迷惑大众，而被奸人利用，此伪儒使民失其节，国失其气；致民心日堕，国力日弱，遗害无穷。他愤然指出抗战之出汉奸，原因就在在于乡愿中庸。“唐宋以来，诸儒皆背孟而引，此其所以产乡愿而乱世也。”“乡愿中庸为数千年，乃不能不提出狂狷中庸也。” “狂狷中庸，义利界严，取资之路宽；乡愿中庸，义利之实乱，取资之经封。——其曰无过及之谓中，则迷离恍惚，无地可蹈也；其曰平常之谓庸，随俗浮沉，无萃可拔也。”以无过无不及为中，则何为过何为不及，空言无实，不着边际，因而在行上仍是迷糊不情，无规可循，无地可蹈；以平常为庸，则为随波逐流找到借口，造就庸人，而压制出类拔萃之材。乡愿中庸“似义实利”与狂狷中庸“别为一途”。欧阳认为，数千年，缺少英雄豪杰，画龙点睛是被伪中庸所误，被乡愿所害。只有倡真中庸，以狂狷取代乡愿，才能造就无数舍生取义顶天立地的伟丈夫。 ……

训诂学新编

作者：  毛远明著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　本书是研究训诂学的专著，介绍了训诂的内容及其源流、训诂学同文字学、训诂学同音韵学、训诂学同古籍整理、训诂学同辞书编纂等。 　　

中国历史与地理论考

作者：  阮明道著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：作 者:阮明道著 页数:226页 出版社:巴蜀书社 出版日期:2002 简介:本书收录了论文16篇，包括清代前期官商研究、清代长江流域中上游地区洪灾研究、清代以来四川西部山区水土问题的考察等。

思想文化的传承与开拓

作者：  李志刚，冯达文主编

出版社：巴蜀书社,2002

简介：1、国学化的神学与神学化的国学：有关“国学化的神学与神学化的国学”这个创建的理念，在1979年11月《景风》所载五十年六十年代一些本色神学工作)一文已有提及。但是分析和支持这一个论点，在1981年《基督教儒学四讲》则有较鲜明的提述。所谓“国学化的神学与神学化的国学”，简言之，就是着意找寻中国传统的文化思想中，有些什么可以拿来阐释基督 教信仰的；而基督教的信仰中，又有什么可以补中国传统文化之不足的，由此创造出一条可行途径。因此有说： 我们此番研讨，最主要的目的，乃在于挖掘中国固有文化思想最原始的根源，以寻找与基督教信仰之间所有相同，相近与相异之处。只就我们简略的研讨而官，我们深觉中国固有文化与基督教信仰之间，的确有很多相同相近之处，可是其相异之点，亦复不少。诚能两者相互融会，则其在中国之文化思想言，固可以获致基督所赐的新生命、新活力，而对基督教信仰的阐释言，则在基督教的神学园地中，亦可拓展新途径，从而可以结出新果子。这便是我们在序言和绪论中所提到建立神学化的国学，与国学化的神学的理想。 首先是，信仰仍以某种特定的经验为起点，并借确认因果联系的经验理性而确立； 其次是，信仰会随经验知识的变化而变化。如我们所看到的中国人的宗教信仰中，道教就经历过一个由外丹道向内丹道的发展过程，在内丹道之全真教派中，道教的信仰就由具实在意义的神仙追求转向更重内在心性修养并含道德价值的精神追求。佛教则经历了由空宗向有宗，由唯识学向如来藏学的变化过程，在如来藏学中，佛教的信仰也由对彼岸世界的诉求转向更重个体心境清净的一种空灵追求。 正是在这种意义上，我们可以确认，信仰具历史性，受历史条件与历史发展状况的制约。也正因为信仰具历史性，我们才可以对信仰作客观的历史的考察与分析，与对信仰作新的选择。 这样一来，我们如何理解信仰的的绝对性呢? 在我看来，信仰的绝对意义，它的超越性，应该是对每个信仰主体、对主体的情感体验与心灵境界而言的，是指的信仰主体一旦认同某种信念后之义无反顾与不受限定性。信仰的绝对性，不应该从存在论上讲，不应该被理解为有一存在体具永远、无限支配经验世界与社会历史的位格且不受限定者。这是因为，我们所处的时代毕竟与以往不同了。关于这一点，马克斯·韦伯有如下描述：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，惟有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵(paeunna)相感通的东西在极微弱的搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。”①韦伯的这一说法不是没有道理。然而实际上这个时代的人们不容易点燃起对具实存性意义的圣灵的信仰的巨大热情，不仅是在认知上过于理性化和理智化使然，而且亦是人们在价值追求上的多元性取向使然。这种价值追求的多元性取向再也不能同意把某一特殊、个别的价值理念升格到普遍与绝对的层面上强加给整个社会，它宁可把公共性、普遍性问题交给经验知识去处理，而把各种个别、特殊的信仰留给每个个别、特殊的心灵，并以此确保每个个人平等地获得自由。由此，为“共同体”献身那种崇高感再也难以激发。这对于社会来说是不幸的。“自由”的追求将为此付出沉重的代价！ 神学到底是什么?它是上帝的自我说明(Se|bstausleeung)，也就是说，作为上帝的自我描述(Selbstdal3tellunS)的一种神——学吗?抑或是人关于神的一种言说，亦即在一种历史和社会的情况下作为人行为的有关信仰的负责任的言说呢?到底哪一种才算基督教神学?巴尔塔萨说：“神学首先并不是人的功绩，而是神圣天父的一种功绩，因为‘他’喜欢用人的语盲真实地层示自己，并使人得以理解‘他，所展示的神圣的精神。”而默茨则明确指出：“不是每种在内容上谈了非常多关于耶稣基督的神学就已经是……．‘基督神学’。基督神学有权利要求对这种信仰作出解释。因为在我们时代的条件和挑战下。有必要根据信仰的希望来追问。”这两段话已经很清楚地表明基督教神学“向上”和“向下”两种不同的思维路径。这里，很有必要详细一点地探讨分析一下两位神学家不同的地方。 基督教神学首先就涉及到“救赎论”(Sotgi(dogie)的问题。当然，巴氏和麦氏都共同认识到，人和世界的拯救不太可能从所有历史和社会的压力下推导出来，救赎只能通过上帝而发生。因此，两者都把耶稣基督被钉在十字架上然后又复活这一事实，看成是历史中上帝积极拯救人类的表现。然而，这两位神学家从不同的角度来理解基督的出现。巴氏从内在于上帝的历史“垂直地”来理解事情的发生，强调它是上帝展示的事件，即作为三位一体的、绝对的上帝之爱的启示。相反，麦氏是从真实历史“平面地”理解基督的出现，认定这是世界的末世论的接受，也就是上帝的末世论的预言，从而使人类自由历史成为可能。简言之，巴氏把基督对人类的救赎首先解释为内在于上帝的爱的历史，而麦氏则直接看成是人的自由的历史。 再看两者在“基督论”(Onis~logie)问题上的区别。巴氏把基督的出现看成是上帝扮演三位一体之爱的启示，他有意强调了基督的神性，强调基督作为上帝之子，在毫无保留地把一切献给父时，就领受了父为他所指定的一切。而默氏似乎更强调基督的人性，他和拉纳尔（KarlRahnerl904—1984)一样，把基督论发展为已经被完成的人类学，尤其强调上帝的肉身成人，“耶稣基督完全是人，作为来自我们中间的任何一个他人”。虽然巴氏和默氏都知道，人们 不应该简单地把基督被钉在十字架和后来的复活分开，但在实际上，前者强调的是耶稣的复活，而后者则强调钉在十字架上的耶稣。巴氏在基督现这个事件中，看到的是世界通过上帝用绝对的爱把人从罪过中挽救出来的完成，而默氏在此更多地发现的，却恰恰是基督与人分享的那种非同一的、苦难的历史。 在末世审判问题上，虽然巴氏和默氏都认为这必须是整个神学的一个根本范畴，但巴氏尤其关心最终事情的揭示，即关心上帝的三位一体之绝对爱的教义本身。按照他的看法，上帝通过基督展示的这种爱，已经启示了上帝对人的罪过的胜利。末世审判在这里表现为在基督身上实现的历史的完成，而十字架则是在上帝之爱中现出的对世界末日审判的法庭。与巴氏不同，当默氏专注于矛盾的经验和现实中的冲突时，他谈论的是还没有实现的完成，是上帝对末世审判的保留：通过基督实施的拯救，则是一种参与，是要对末世审判的预先完成。 巴氏和默氏由于在不同方向上展开世论，自然对历史就有不同的理解。在巴氏看来，正是基督的露面才使永恒性在时间上被当下化，如此，历史才像旭日冉冉升起在被填充了的永恒性 ——即在三位一体的自我奉献中完成的神性的丰盈——之地平线上。事实上，巴氏用彻底三位一体说来解释历史，当他把历史放在上帝三位一体的内在性中时，历史就有了三位一体的结构。由此，历史也是一部由三位一体的爱所筹划、导演和完成的“神学戏剧学”。与巴氏相反，当默氏用他忧郁的眼光注视世上的压迫、暴力和苦难时，历史在他眼里就尤其是人类痛苦的历史。但是，历史既然按照上帝的末世预言走向拯救的未来，那么，人类苦难的历史也应该被看成是人类要为此承担责任的充满希望的历史。就是说，历史是一种在人类自由的实现中生成的历史。 由于对历史理解的不同，默氏和巴氏对上帝有不同的解释。默氏强调说，上帝就是过去的和将来的上帝。说他是过去的上帝，因为他并没有让无数无名的过去、沉默和忘却归于寂灭，而是让人类触动它们；说他是一个将来的上帝，因为他已经许诺人一个新的得救的未来。所以，对上帝的信仰就意味着对过去苦难的记忆和上帝的末世预言。这里，我们也可以通过来自苦难深渊的控诉呼喊，在满怀渴望地追问上帝和回忆苦难历史(还有多长?)中来经验上帝。相反，对于巴氏来说，上帝尤其是现在的上帝。那位通过基督而显明自己的上帝，是三位一体的丰盈、绝对的爱的馈赠：是根据现在并且总已经在现实的历史中被实现和完成的永恒的自我运动。因此，这里真正的信仰不仅是在根据现在而被当下化的历史中对三位一体的上帝之爱的窥见，而且也是恍如置身于这种三位一体的爱之游戏中。①巴氏认为，信仰也是人顺从上帝以参与内在的神圣生活的行为。 因此，巴氏特别强调人自由两重性中上帝支配的那一面，而不大讲自由的自我支配(Selbstverfuegung)的另一面。巴氏警告我们说，罪的可能性在于人把自己的自由只是单方面地理解为自主，即把自由看成毫无谢恩的绝对权力。正因为人的生存、展开、完成和归宿都因着上帝，所以，人必定在无限的自由中才能实现他的自由。，这个问题也涉及创造物对上帝的顺从，以实现上帝的意志因此参与上帝的共爱。相反，默氏强调自由的自我支配和自我实现。按照默氏人的历史是一部受难史的说法，这关系到人的现实的解放。而且，人必须担当起基督的希望。就是说，人通过自的实践使基督自由、正义和安宁的信使在社会和历史中再现出来。由此，所有人就在上帝的面前成为自己历史的主体。简言之，巴氏的眼光对着三位一体的上帝之爱。从而展开一种神中心论的人类学，而默氏则致力于在社会——历史现实性的地平线中的一种有主体倾向的人类学。 ……

三国志研究

作者：  李纯蛟著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　本书分为上编和下编两部分，上编《陈寿生平研究》有三篇文章，对陈寿的生平事迹进行了系统详细的研究；下编《三国志研究》共有十二篇文章，主要是《三国志》史学思想的研究。 　　

语文辞书补正

作者：  毛远明著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　整个中华民族几千年的文明史以词语历史的形式浓缩到辞书当中，读者可以查到某一年代有多少新词语、新事物、新概念在神州大地产生，中华民族的文化在某个年代处于什么样的发展水平，这是多么迷人的前景啊！

中古及近代法制文书语言研究:以敦煌文书为中心

作者：  王启涛著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：6、识狱案例类 这类文献汇集了大量狱例，从案件的侦破、审理及揭案全过程，均有详尽而忠实的记录。 中国古代的审判制度有一个优点，就是注重原告、被告、证人的同时到场和自我辩论。这一点颇与现代审判中的“言词原则”相吻合。“言词原则”又称“口头原则”、“言词辩论原则”或“言词审理原则”。按现代大陆法系学者的解释，言词原则包括以下两层含义：其一，法庭审理和判决活动必须采用言词陈述的形式进行，一切审判活动，包括法官对审判的指挥、对当事人和证人的询问或讯问，对证据的调查和对判决的宣告，检察官、自诉人及其代理人的攻击，被告人及其辩护人的防御，证人作证及鉴定人提供鉴定结论等都应当采用口头陈述的方式进行；其二，法庭判决只能以诉讼主体在法庭上以言词陈述的形式提供的证据材料作为认定案件事实的根据，一切未在法庭审理中以言词的形式提出的事实和材料，都视为未曾发生或不存在，不得作为认定案件事实的依据。正是由於造一方面的原因，中国古代留下了丰富的爆审语言材料。 这类文献数量非常丰富，主要有：《朝野命载》、《疑狱集》、《折狱龟鉴》(後又有《折狱龟鉴补》)、《元典章》、《南村辍耕录》、《棠阴比事》(後又有《棠阴比事补编》)、《谳狱稿》、《棘听草》、《驳案新编》、《益智编》、《智囊补》、《简斋集》、《鹿洲公案》、《成案备考》、《刑案汇览》、《驳案续编》、《刑案成式》、《秋谳辑要》、《历朝折狱纂要》、《四西斋决事》、《折狱奇闻》、喂山右谳狱记》、《盛京刑部原档》、《清代文字狱档》、《新世说》等。另外，在历朝史书中，此类内容亦甚多，如《左传》的《隐公三年》，《襄公四年》，《昭公十四年》，《国语》的《晋语》、《韩非子》的《外储说右上》、《吕氏春秋》的《孟春记》、《史记》中的《孝文本记》、《司马襄苴列传》、《孙子吴起列传》、《商君列传》、《张释之列传》、《循吏列传》、《酷吏列传》、《漠书》中的《孝成趟皇后传》、《萧何传》、《东方朔传》、《胡建传》、《趟广汉传》、《王莽传》；《後澳书》的《光武帝记》、《董宣传》、《苏章传》、《郭躬传》、《党锢列传》、《循吏列传》、《寇悔传》、《侯霸传》、《桓谭传》、《虞廷传》、《梁统传》、《杜林传》、《酷吏列传》、《马援传》、《三国志》的《魏书·高柔传》、《吴书·三嗣主传》、《晋书》的《范注传》，《魏书》的《李崇传》、《司马悦传》，《周书》的《柳庆传》，《隋书》的《秦

四川方言词语考释

作者：  蒋宗福著

出版社：巴蜀书社,2002

简介：书摘：“*”为左右结构，由“耷、皮”组成。躂dá[ta21] 跌，摔倒。《玉篇·足部》：“躂，足跌也。”唐慧琳《一切经音义》卷五十八引晋吕忱《字林》：“足跌曰躂。”《广韵·曷韵》：“躂，足跌。”《五灯会元》卷四《赵州从捻禅师》：“师因老宿问：‘近离甚处?’曰：‘滑州。’宿曰：‘几程到造裹?’师曰：‘一躂到。’宿日：‘好个捷疾鬼。’”卷五《丹霞天然禅师》：“(马祖间：‘从甚处来?’师曰：‘石头。’祖曰：‘石头路滑，还躂倒汝麽?’师日：‘若躂倒即不来也。’”《长沙方言续考》五十《躂》：“今长沙言仆地为躂。”又或作“搭”，同音借用。《金瓶词话》第六十一回：“(李瓶儿)起来穿裙子，忽然一阵旋晕的，向前一头搭倒在地，饶是迎春在旁绉扶着，还把额角上磕伤了皮。”戴鸿森校本“搭”从崇祯本改作“撞”，殊误。白维国生《金瓶梅词典》谓“搭倒”为“身体向前倒”，亦不甚確其实，不管身体向前倒还是向後倒，均谓躂。《蜀籁》卷一：“十字口搭仆扒，分不倒东南西北。”谓十字路口跌倒分不清东南西北。亦作“涟”。唐韩愈《答张彻》诗：“磴藓涟拳局，梯飙刮伶俜。”皮日休《吴中苦雨因书一百韵寄鲁望》诗：“盖檐低碍首，藓地滑涟足。”《祖堂集》卷四《丹霞和尚》：“大寂问：‘从什摩处来?，对日：‘从石头来。’大寂曰：‘石头路滑，还涟倒也无?’对曰：‘若涟倒即不来此也。’”江蓝生先生等《唐五代语言词典》“涟”音tà，释作“滑”。据《五灯会元》，则“涟”当校作“躂”，其本义即《玉篇》、《字林》之“足跌”。 耷dá[at21] 垂下。字或本作“*”。《玉篇·皮部》：“*，皮宽儿。”《蜀语：“瘦皮垂下曰*○*音答。”引申为凡垂下均可叫做耷，故明沈榜《宛署杂记》卷十七《民风二·方言》：“物之垂下曰嗒喇。”元曲作“答剌”。马致远《黄粱梦》第三折：“这一个早直挺了躯壳，那一个又答剌了手脚。”亦作“搭剌”。元乔梦符《两世姻缘》第一折：“觑不的那抓掀，髻偏，便是那披荷叶搭刺着褐袖肩。”《金瓶梅词话》第二回：“通花汗巾儿袖中儿边搭剌，香袋儿身边低挂。”“嗒喇”、“答剌”、“搭刺”均为记音。今普通话谓下垂为“耷拉”，四川方言或为其省说。《重方》谓“《玉篇·耳部》：‘耷，大耳也。’耳大易下垂，引申为下垂”㈤，似不可信。 哈儿hār[xar55] 表示极短暂的时间，犹言一会儿。唐宋以後的文献中常见作“合”、“合儿”，并经常与“一”、“半”搭配使用。唐白居易《柘枝妓》诗：“平铺一合锦筵开，连击三声画鼓。红蜡烛移桃叶起，紫罗衫动柘枝来。”“一合”犹谓一会儿。宋陈元靓《事林广记续集》卷七《圆社市语》：“咱们只要表儿圆时，复地一合儿美。”方壶《一枝花·妓女》套：“起初儿待要成欢会，教那厮一合儿昏撒，半霎儿着迷。”元佚名《神奴儿》第二折：“一合儿使碎我心，半霎儿忧成我病。”“一合儿”即一会儿，与“半霎儿”对皋，均言时间短暂。亦作“半合儿”。元石君宝《曲江池》第三折：“半合儿憎嫌做眼内钉，早把倒宅计安排定。”尚仲贤《气英布》第三折：“咱则道舌剌剌言十妄九，村棒棒呼幺喝六，查沙着打死麒麟手，这半合儿敢駡遍了诸侯。”张国宾《合汗衫》第二折：“只看张家往日豪华，如今在那搭?多不到半合儿把我来俱幸杀。”“一合”之表时间短暂义，林昭德先生和王鍈先生已揭之。林先生所列词目作“一合(读哈hā或hà)”，谓“‘合’读‘哈’音”。王先生说“‘半合儿’之表示时间短暂，大约来源於古代战斗中的所谓‘回合’，‘半合儿’即不到一个回合。《楚昭公》剧二：‘可原来半合儿不够，早一个先纳了输筹。’‘纳输筹’指败阵，‘半合儿’在这裹用的便是本义”，所言甚是。 亦作“和”、“和儿”，其意思及搭配使用与“合”、“合儿”相同。宋黄庭坚《鼓笛令》：“副靖傅语木大，鼓儿裹，且打一和，更些儿得处罗，烧沙糖，香药添和。”金董解元《西厢记》卷一：“店都知，说一和，道：‘国家修造了数载余过，其间盖造的非小可，想天上光景，赛他不过。”’元佚名《货郎担》第一折：“那贱人俏声儿诉一和，俺这厮侧身儿搂抱着。”高文秀《遇上皇》第一折：“官人清似水，外郎白似面，水面打一和，胡涂做一片。”“一和”犹谓一会儿。《喻世明言》卷三十三：“韦义方去怀裹摸索一和，把出席帽儿来。”又卷三十六：“吃我先在屋上，学一和老鼠，脱下来屋尘，便是我的作怪药。”亦其例。 哈hà[xa］ 傻《西游记)第二十回：“老者道：‘此去倘路间有甚不虞，是必还来茅舍、行者道：‘老儿，莫说哈话，，我们出家人不走回头路。”此谓莫说傻话。《金瓶梅词话》第五十八回：“刚才若不是我在旁遏说着，车大姐恁哈帐行货，就要把银子交姑子拿了印经去。”“哈帐”或谓傻瓜。《三侠五义》第一百十七回：“偏偏殷显又是个哈拉哈张的人，这些小算盘上全不理会。”“哈拉哈张”或即糊裹胡涂、粗心大意。今通语“马大哈”指粗心大意或粗心大意的人，“哈”或即傻， 下下hǎhā[xa213，xa55］ 次次，每次。《敦煌变文集·孔子项托相问书》：“夫子共项托对答，下下不如项托。”王重民先生校记云：“甲、戊两卷‘下下’作‘一一’。‘下下’与‘一一’意同，‘下下’更合北方口语。”项楚师说，“下下”即次次，回回。甲、戊两卷异文“一一”也即次次、回回。意思是说孔子每次对答均不如项托。宋洪觉范《石门文字惮》卷十九《游龙山断际院潜庵常居有小僧乞赞戏书其上》：“赵州只有一个齿，潜庵一个恐不翅。虽然下下都咬着，咸酸自分盐醋味。”《五灯会元》卷四《赵州从捻禅师》：”师因赵王问：‘师尊年有几个齿在?’师曰：‘只有一个。’王曰：‘争吃得物?’师曰：‘虽然一个，下下咬着。’”元佚名《蓝采和》第二折：“扣厅打四十，下下打着者：”明戚继光《纪效新书》卷十二《短兵长用说》：“彼若以长入我，必须进深五尺，被我一格打歪，即用棍内连打之法，下下着在长兵上，流水点戳而进。”《跻春台》卷四《孝还魂》：“何氏细小，极其伶便，熊氏足大，转便极避，下下被人打着。”《孽海花》第二十回：“，限一回，误认了匪人，反来复去，哪裹睡得着!只听壁上挂钟针走的悉悉瑟瑟，下下打到心坎裹。”“下下”均犹次次、每次。或作“吓吓”。《蜀籁》卷四：“运气不对头，吓吓马咬牛。”“吓吓”为记音。“下下”，今四川方言读音当为古音之遗存。此词《川方》未收。《大词典》收“下下”，谓“古代品评人、物常分几等，下下为最末等”，无次次、每次义，当补。 鞋脚háijuó[xai21mian213ts53] 泛指鞋袜。《西游缈第九十八回：“那师父踏不住脚，毂辘；的跌在水裹，早被撑船人一把扯起，站在船上。师父还抖衣服，垛鞋脚，抱怨行者。”《金瓶梅词谐》第三十七回：“迟两日，接你女孩儿往宅裹去，与他裁衣服。这些银子，你家中替他做些鞋脚儿。”《醒世姻缘传》第五十七回：“那小琏哥已是洗面梳头,换了衣服鞋脚，另是一个模样了。”《儿女英雄传》第二十一回：“玉凤姑娘只顾在那边带了他的奶娘合丫鬟归着鞋脚零星，不曾在意。”《大词典》首引《金瓶梅》。 鞋面子háimiǎnzì[xai21mian213ts53] 指做布鞋的面布。《红楼梦》第二十五回：“马道婆道：‘可是我正没了鞋面子了，赵奶奶你有零碎缎子，不拘什麽颜色的、弄一双鞋面给我。’”《金瓶梅词话》第七回：“毛青鞋面布，俺每问他买，定就三分一尺。”《醒世姻缘传》第二十一回：“晁夫人都把他们送粥米的盒子裹边满满的妆了点心肉菜之类，每人三尺鞋面，一双膝裤，一个头机银花首帕。”今绵阳、梓潼、三台等地习用，《川方》未收。《大词典》“鞋面”谓“鞋帮。也指鞋帮的面料”。 麻打伙mádàhò[ma21ta53xo53] 男女之间有不正当关系。《跻春台》卷四《双血衣》：“心田曰：‘就是孙桂元的叔叔哦，他来你家做啥?’春林曰：‘来陪妈摆龙门阵嘛。’心田日：‘莫非你妈舆他麻打伙吗?’”又：“此话诳谁，衣是你的，况又对徒弟说麻打伙那样秽语，怎能辩脱?”例多不赘。今绵阳、三台、梓潼等地仍有此语，《川方》、《大词典》未收。 麻篮mánán[ma21nan21] 盛放针头麻綫的篮子。《跻春台》卷三《比目鱼》：“如不然你且把我来作鉴，才能够跳得出麻篮圈圈。”今绵阳、三台、梓潼等地习用，《川方》、《大词典》未收。 麻利mánǐ[ma21ni213] 利索，利落。《二十年目睹之怪现状》第二十回：“云岫摇了半天的头道：‘看不出来，你出门没有几时，就历练的这麽麻利了!’我道：‘我本来纯然是一个小孩子，那裹够得上讲麻利呢，少上点当已经了不得了!’”亦作“麻力”。《老残游记》第四回：“玉大人却是个清官，办案也实在麻力，祗是手太辣些。”《昭通方言疏证》（493）：昭人谓思想敏捷，行事手足便捷曰麻利，俗以麻利书之。麻即敏之声借。”《现汉》“麻利”谓“迅速；赶快”，《川方》作“麻溜”，谓“麻利，快当”，此当别为一义，绵阳、梓潼、江油等地亦習用。 ……

诗经研究

作者：  [闻一多著];李定凯编校

出版社：巴蜀书社,2002

简介：　　闻一多是中国著名的诗人和民主斗士，更是著名的学者。他在《周易》、《诗经》、《楚辞》、《庄子》及唐诗、神话、古文字等诸多研究领域中，作了大量开创性的研究，取得了丰硕的成果，在学术界产生了广泛而深远的影响。《闻一多学术文钞》丛书具有重要学术价值，适合各类文学爱好者阅读。