今昔物语集
作者： 张龙妹
出版社：人民文学出版社 2019年09月
简介：
《今昔物语集 天竺震旦部》是日本平安时代末期的说话文学，天竺部和震旦部的故事主要引自《三宝感应要略录》《冥报记》《孝子传》等中国的一些小规模的故事集，也引用了《注好选》等日本编撰的教训启蒙性质的类书和《俊赖髓脑》等和歌方面的书籍。《今昔》是一部具有强烈的编撰意识的说话集，每一卷都有明确的主题。比如第六卷震旦佛法，第九卷震旦孝养，第十卷震旦国史等，佛法、孝养、国史便是各卷的主题。各卷的每一篇故事都是围绕这一主题来收集编排的。但总体上来说，与先行说话集相比，《今昔》突出了佛教意识。中国的故事，有照搬日本先行书籍的，也有对出自中国典籍的故事进行巧妙改写的。对中国典籍的引用，主要是通过翻译来实现的。
【媒体评论】
《今昔物语》的艺术生命并不仅仅止于鲜活的气息。借用红毛人的话讲，那应该是“brutality（野性）”之美……
——芥川龙之介
《今昔物语集》作为用国文写成的**早的说话集, 应该被视作世界文学的珍宝。
—— 芳贺矢一 （日本学者）
【前言】
前言
“说话”是日本近代的一个学术用语，泛指传承下来的神话、传说、童话等短篇故事。所以，从广义上讲，各种书籍中收录的传闻、杂谈、灵验故事、传奇等都属于“说话”的范畴。在狭义上，主要指日本文学史上平安时代（794—1192）至室町时代（1333—1573）期间编撰的说话集收录的故事群。主要说话集有《日本灵异记》《今昔物语集》《宇治拾遗物语》《十训抄》《古今著闻集》《三国传记》等。内容大致可以分为佛教和世俗两部分，形式以书承为主。
《今昔物语集：天竺震旦部》（以下简称《今昔》）是日本平安时代末期的说话文学，其依据的文献的成书下限为一一一〇年，故《今昔》本身的成书上限不早于一一二〇年。当为僧人编撰，具体编者不详。全书分为天竺（印度）、震旦（中国）、本朝（日本）三部。天竺、震旦部各五卷，本朝部二十一卷，共收录一千一百多篇故事。本朝部又分为佛法十卷和世俗十一卷两部分。一千一百多篇故事基本上按照两篇一组的形式连环编排，构成了一个佛法与王法对应的二元世界。
震旦部第八卷和本朝部第十八和二十一卷缺失，有的故事只有标题，有的只有部分内容，而且，由于保存问题，《今昔》文本存在着虫蛀等造成的缺损。此外，文本中还可常见“有意识缺字”。大多为人名地名或汉字书写等，属于编撰者需要确认后再补充而*终一直没能补充的内容。也正因为如此，《今昔》被认为是一部未完之作。译文中，缺损和“有意识缺字”根据岀处、同类故事进行了补充，并在脚注中作了说明，无法找到补充依据的，就以来表示，并加注说明。
一、编撰方法
《今昔》的素材，天竺部和震旦部的故事主要引自《三宝感应要略录》《冥报记》《孝子传》等中国的一些小规模的故事集，也引用了《注好选》等日本编撰的教训启蒙性质的类书和《俊赖髓脑》等和歌方面的书籍。本朝部的故事，主要摘引自《灵异记》《三宝绘》《日本往生极乐记》《江谈抄》等先行说话集，以及《俊赖髓脑》《后拾遗和歌集》《大和物语》等和歌方面的书籍。
《今昔》编撰者引用故事的方法也各不相同。中国的故事，有照搬日本先行书籍的，也有对出自中国典籍的故事进行巧妙改写的。比如震旦部第八卷第三十一篇《震旦柳智感自冥途归》，引自《冥报记》下卷第二十五篇，出处结尾为：“光禄卿柳京为临说之。京为邛州刺史，见智感亲问之，然御史裴同节亦云见数人说如此也。”文中，“临”为《冥报记》的编撰者唐临。上引文字简要地说明了故事的来历，也间接地证明了故事的真实性。但《今昔》的编撰者将这些文字改写为：“光禄卿柳京传此事，柳京为曹州刺史，见智感亲问此事。御史裴同节亦云：‘综数人所说，亦如此。’”巧妙地抹去了唐临的存在，同时也掩盖了故事的出处。
对中国典籍的引用，主要是通过翻译来实现的。据中国人民大学李铭敬教授的考证，《今昔》天竺震旦两部中直接翻译收录了《三宝感应要略录》共一百六十四篇故事中的六十六篇和前田家本《冥报记》共五十七篇故事中的四十八篇（「『今昔物語集』諸校注本における『三宝感応要略録』関係説話の出典注をめぐって」小峰和明编『東アジアの今昔物語集』勉誠出版2012年）。将这些故事翻译成日文体的说话，过程中存在着误译、意译以及为了符合编撰意图而进行的有意识改变，这些也体现了《今昔》的文体风格以及叙事模式。
至于日本的故事，编撰者往往能够自如地按照自己的逻辑进行改写。比如第三十卷*篇《平定文热恋本院大臣的侍女》，该故事的出处不详，在《宇治拾遗物语》《世继物语》中都有收录，《今昔》的基本内容虽与同类故事没有多大区别，但结尾却大不相同。这是一个关于平定文求婚失败的故事，其他同类故事基本上是各个情节的汇总，但《今昔》因为运用了递进手法，平定文经历的失恋情节不断升级，终于因伤心过度而死。其他关于恐惧的描写，佛菩萨化身女子引导僧人修行等等，都有运用这种递进的方法，读来引人入胜。
二、编撰意识
《今昔》是一部具有强烈的编撰意识的说话集，每一卷都有明确的主题。比如第六卷震旦佛法，第九卷震旦孝养，第十卷震旦国史等，佛法、孝养、国史便是各卷的主题。各卷的每一篇故事都是围绕这一主题来收集编排的。但总体上来说，与先行说话集相比，《今昔》突出了佛教意识。比如第十九卷第五篇，将原本因心爱之人死亡而伤心出家的故事改为了出家机缘故事。又如第十五卷第四十九篇，说的是藤原佐世之妻往生极乐的故事。该故事的出处为《日本往生极乐记》，并没有对往生者的女性身份表示歧义，《今昔》却在末尾加上了“既没有出家，又是个女子，也能这样往生极乐世界”，体现了歧视女性的佛教意识的增强。
而译者尤其关注的是，由天竺、震旦、本朝三部构成的“三国意识”以及与此相表里的“本朝意识”。日本*早的说话集是成书于平安时代早期的《日本灵异记》。《灵异记》大致是按照时代先后顺序，按照佛教在日本的发生、传播、发展为主线来排列故事的，体现了编撰者再现日本佛教史的意图。而继《灵异记》产生的《今昔》，则将一千余篇故事按照佛教的产生、传播的时空顺序，分为天竺（印度）、震旦（中国）、本朝（日本）三部进行编撰，体现了编撰者的佛教史观，也即所谓的“三国意识”。这一编撰意识被以后的说话文学继承，比如十三世纪中期的《私聚百因缘集》和十五世纪前期的《三国传记》也是按照这种方法来编撰的。由此，形成了日本人独特的三国佛教史观。而且，对于当时的日本人来说，天竺（印度）、震旦（中国）、本朝（日本）便是全世界，因而“三国意识”也是古代日本人的世界观。这种世界观基本上维持到大航海时代，传教士们的到来才让他们认识到天外有天。
就日本而言，对佛教的接受，主要是通过汉译佛典，天竺（印度）的存在实际上是间接的。相反，朝鲜半岛对佛教在日本的传播却起到了至关重要的作用，但这些在包括《今昔》在内的说话集中都没有得到体现。“三国意识”模糊了日本直接接受佛教的途径。
而且，“三国意识”实际上与“本朝意识”互为表里。从故事的排列上来说，第十一卷本朝部开篇分别为圣德太子、行基和役优婆塞的故事，分别代表日本佛教的三个部分：国家佛教、民间佛教和山岳佛教。但在故事中，圣德太子乃是“救世菩萨”投胎所生，降生后身有异香，四个月便能如大人般谈吐，一年后就能念佛诵经；高丽的惠慈法师本是太子学佛之师，在故事中倒被描写为跟随太子学佛的僧人。行基也是“出胎能言”，孩提时便能高声诵读佛经感动男女老少；第九篇中又将其说成是文珠菩萨的转世。而役优婆塞则是长年在葛城山修行，随心所欲地役使鬼神。这三个故事整体表述的，三位代表人物是佛菩萨转世，日本的佛教是自我成长型的，非由外国传入。
在三个代表人物之后，是入唐僧的故事。入唐僧来中国学法，回国后成为各宗派的开山始祖，可以说没有入唐僧就没有日本佛教。但《今昔》也基本上把他们描写成佛菩萨的化身。第十一卷第四篇是传入法相宗的道昭的故事，他念经时口中能射出长约五六尺的白光 ，同卷第九篇传入真言宗的空海，也是圣人投胎，为第三地菩萨。如果他们本来就是佛菩萨转世，那又何必来中国学习佛法？编撰者之所以如此自相矛盾，无非是为了主张“本朝”在佛教世界中的地位。
这种意识，被学界称为“本朝意识”，与《灵异记》中的“自土意识”一脉相承。日本佛教说话集之所以如此纠结于佛教世界中的自我主张，还在于其基于佛教世界观的自我定位。比如在第十一卷*篇中，百济僧人日罗见到圣德太子，合掌念道：“敬礼救世观世音，传灯东方粟散王。”其中的“粟散”指的是日本，形容其好比粟撒在大海上一样渺小。从佛教的世界认识来看，日本距离佛教的产生地印度如此遥远，仿佛就在世界尽头，由此产生的“粟散小国”意识是日本的自我定位，而“本朝意识”则是小国意识的逆向表述。这一意识与本地垂迹思想结合，逆转为神国思想。
三、译本说明
由本人校注的《今昔物语集》本朝部插图本已经于二〇〇八年四月由人民文学出版社出版，时隔七年，于二〇一五年获得日本国际交流基金会出版资助，翻译了天竺震旦部。底本为岩波书店出版的新日本古典文学大系《今昔》*第二两册，由博士生赵季玉同学翻译底稿，本人逐字逐句校译。插图采用了《释迦如来应化事迹》光绪三十三年本中的插图。翻译过程中，得到了日本立教大学名誉教授小峰和明、中国人民大学教授李铭敬的多方帮助，特此致谢！也感谢编辑陈旻先生的热忱以及专业化的编辑工作。
*后，还是那句老话，错误在所难免，敬请各位师友同好不吝赐教！
张龙妹
二〇一七年元月
【书摘与插画】
*篇 释迦如来投胎人界[1]
从前，释迦如来[2]未成佛之时称释迦菩萨[3]，居住于兜率天内院[4]。当其欲下生阎浮提[5]时，身现五衰[6]之相。此五衰分别为：一、天人[7]本不眼瞬[8]，佛眼始瞬；二、天人头上花鬘本应色彩鲜艳，而佛头上花鬘自然萎悴；三、天人衣服本应无垢，佛衣始染埃尘；四、天人本不应流汗，佛始腋下汗出；五、天人本不更换本座，佛始不乐本座，随行而居。
其时，诸天人[9]见菩萨现此相，甚觉诧异，谓菩萨曰：“我等近见菩萨现此相，惊恐不安。愿为我等，说此缘故。”菩萨答诸天曰：“尔等当知诸行无常。我今不久将舍此天宫，下生阎浮提。”闻此，诸天悲叹不已。菩萨思忖：“下生阎浮提，当以何人为父、何人为母耶？”遂观人间，决定以迦毗罗卫国净饭王为父、摩耶夫人为母。
佛于癸丑年七月八日[10]投胎摩耶夫人腹中。夫人于夜寐之际，梦见菩萨乘六牙白象[11]腾空而来，从右胁入体内。夫人顿觉如置物于透明的琉璃壶[12]中。夫人惊醒，至净饭王前告知此梦。王听罢谓夫人曰：“我亦见如此之梦，然不知此梦之寓意。”说罢，即召善相之婆罗门[13]，为其供奉妙香之花、种种饮食，卜问夫人梦相。婆罗门奏闻大王，曰：“夫人所怀太子，具诸善妙相，虽不可详说，今当为王略说一二。夫人腹中之子，定能光显释迦种族。降胎之时，大放光明。梵天、帝释等诸天皆示恭敬。此梦为太子将来必能成佛之瑞相。若不出家[14]，则为转轮圣王，于四天下[15]七宝[16]自满，膝下千子。”
其时，大王听此婆罗门言，喜不自胜，赐以各种金银、象马、车乘等宝物。另，夫人亦布施各种宝物。婆罗门受大王及夫人赏赐宝物后离去。故事就是这样的。
[1] 出处为《过去现在因果经》*卷、《释迦谱》*卷“释迦降生释种成佛缘谱第四”之一。
[2] 释迦成佛后的称呼。“如来”原意是指已经完成修行之人，之后演变为对释迦等佛的尊称。
[3] 释迦成道之前的称呼。本说话集沿袭了出处的用法，对释迦成道之前和之后的称呼进行了区分。“菩萨”是梵文“bodhisattva”的音译。意为求悟道之人，求道者。之后也成为对悟道了的利他行者的称呼。
[4] 地名。欲界第四天。释尊成佛以前，从兜率天降生人间成佛。
[5] 地名。阎浮，为树名；提，为洲之意。此洲为须弥山四大洲之南洲，故又称南阎浮提。
[6] 天人于寿命将尽时身体所现之五种衰亡相。经文不同，五相各异。下面的说法是沿袭了《因果经》之说。
[7] 住在天界的神和人的总称。男为天子，女为天女。
[8] “瞬”为目动之意。此相称“眼目数瞬”，与后文中的花鬘萎悴、衣染埃尘、腋下汗出、不乐本座构成天人五衰。
[9] 指佛教中天上的众神或者天人。
[10] 《因果经》中的说法是：以四月八日明星出时，降神母胎。这里采用的是中国的说法。中国认为摩耶受胎的时间为周昭王二十三年癸丑年七月十五日（《法苑珠林》*百卷及其它）。这里说是八日可能是和四月八日受胎说混淆在一起了的结果。
[11] 有六颗牙齿的圣象。一般认为是普贤菩萨的坐骑。
[12] 七宝之一。天青石。
[13] 婆罗门是梵文“brahmana”的音译。古印度四姓制度中地位*的僧侣（祭祀）阶层。信奉传承摩奴法典。
[14] 舍弃世俗生活，加入修行者中。后来“出家”演变为专指“遁入佛门，成为僧侣”的行为。
[15] 《法门名义集》（唐李师政撰）：“东名弗婆提。西名拘邪尼。南名阎浮提。北名郁单越。此四天下居须弥山四面住也。南阎浮提人寿命一百二十五岁。东弗婆提人寿命五百岁。西拘邪尼人寿命二百五十岁。北郁单越人寿命千岁。无中夭者。圣人不生其中。名为难处。”
[16] 七种贵金属或者宝石之类的东西。《无量寿经》中为：金、银、琉璃、颇梨、珊瑚、玛瑙、砗磲。《法华经》中，其它五种一样，颇梨、珊瑚分别被替换为珍珠和玫瑰。
