一生要读知的100种学说

作者：  王岳川主编

出版社：中国戏剧出版社,2004

简介：　　一生要读知的100种学说 　　001迷信？哲学？ ／ 《周易》阴阳八卦学说 　　002中国人的智慧哲学 ／ 老子道家学说 　　003人类艺术起源之学说 ／ 模仿说、游戏说、表现说与巫术说 　　004东方文化魅力的源泉 ／ 孔孟儒家学说 　　005军事学之圣典 ／ 孙武兵家学说 　　006道家思想的集大成 ／ 庄子的道家学说 　　007中国传统医药理论的奠定 ／ 《黄帝内经》的经络学说 　　008中国古代养生学说 ／ 阴阳五行学说 　　009西方哲学思想之源 ／ 柏拉图的“理念”学说体系 　　010古代欧洲文明的汇总 ／ 亚里士多德的思想体系 　　011以法治国的理论根源 ／ 韩非子的法家学说 　　012君权神授的理论依据 ／ “天人感应”的神学唯心学说 　　013挑战神学的战斗哲学 ／ 王充的朴素唯物学说 　　014古代欧洲的宇宙学说 ／ 托勒密的“地心说” 　　015“神不灭”论的摧毁 ／ 范缜的无神论学说 　　016中国古代文论的传世经典 ／ 《文心雕龙》的美学思想 　　017封建专制的哲学化身 ／ 宋明理学学说 　　018“人”时代的文艺理论 ／ 达·芬奇和但丁的文艺学说 　　019空想社会主义的缘起 ／ 托马斯·莫尔的“乌托邦”学说 　　020近代天文学的奠基 ／ 哥白尼的“日心说” 　　021经典天文学的奠基 ／ 开普勒三大定律 　　022西方近代哲学的兴起 ／ 笛卡儿的哲学和方法论 　　023西欧重商主义思想的发端 ／ 托马斯·曼的重商主义学说 　　024近代实验科学的先驱 ／ 伽利略的实验科学思想 　　025近代社会契约说的启蒙 ／ 霍布斯的契约理论 　　026中国古典哲学的最高成就 ／ 王夫之的唯物思想体系 　　027现代政治经济学的创始 ／ 威廉·配第的价值论和分配论 　　028资产阶级国家思想的奠基 ／ 洛克的“立法”与“分权”学说 　　02917世纪自然科学的集大成 ／ 牛顿的天体力学 　　030古典政治经济学的先驱 ／ 布阿吉尔贝尔的经济学思想 　　031英国经验哲学的终结 ／ 休谟的不可知论学说 　　032资产阶级宪法的楷模 ／ 孟德斯鸠的三权分立学说 　　033重农学派的理论代表 ／ 魁奈的“自然秩序”和“经济表” 　　034震撼人类灵魂的宣言 ／ 卢梭的“天赋人权”思想 　　035西方市场经济理论的奠基 ／ 亚当斯密的经济学说 　　036批判哲学的理论基础 ／ 康德的认识论学说 　　037地质学“灾变论”假说的先声 ／ 居维叶的“灾变论” 　　038现代地质学的开创思想 ／ 赫登的“地球理论” 　　039欧洲古典哲学的集大成 ／ 黑格尔的哲学体系 　　040人口理论史的开端 ／ 马尔萨斯的人口原理 　　041化学发展史上的里程碑 ／ 道尔顿的原子学说 　　042资本主义经济危机的解析 ／ 西斯蒙第的经济危机学说 　　043生物进化论的开端 ／ 拉马克的早期进化学说 　　044分子物理学的杰出贡献 ／ 阿佛加德罗的分子学说 　　045西方军事学的奠基者 ／ 克劳塞维茨的军事学说 　　046古典经济学价值理论的代表 ／ 李嘉图的劳动价值理论 　　047影响德国经济发展的理论 ／ 李斯特的经济学体系 　　048现代哲学大转型 ／ 孔德的实证主义学说 　　049非理性哲学的诞生 ／ 叔本华的生命意志主义 　　050“将今论古”的现实主义方法 ／ 赖尔的渐变论学说 　　051美国经济学派的先声 ／ 凯里的经济学说 　　052生命科学的创立 ／ 施莱登和施旺的细胞学说 　　053人本学唯物主义的创立 ／ 费尔巴哈的人本学 　　054冲击古典美学壁垒的大旗 ／ 立普斯的审美“移情说” 　　055无产阶级解放斗争的指导纲领 ／马克思、恩格斯的科学社会主义学说 　　056功利社会学的先河 ／ 斯宾塞的社会学说 　　057生物遗传之谜的揭示 ／ 孟德尔的遗传因子学说 　　058无产阶级的经济“圣经” ／ 马克思的经济学说 　　059伟大的运动基本规律 ／ 能量守恒定律 　　060自然科学界的大革命 ／ 达尔文的生物进化学说 　　061有机结构理论的奠基人 ／ 凯库勒的苯分子结构学说 　　062小资产阶级的社会主义 ／ 普鲁东的经济学说 　　063唯心主义的超人哲学 ／ 尼采的权力意志主义 　　064揭开现代经济学的序幕 ／ 门格尔的边际效用学说 　　065新古典经济学的开创旗帜 ／ 马歇尔的经济学说 　　066资本主义精神的透析 ／ 马克思·韦伯的学术精髓 　　067破解高级神经活动的奥秘 ／ 巴甫洛夫的条件发射学说 　　068现代心理学的初始 ／ 詹姆斯的机能学派理论 　　069美国海军军事理论的基石 ／ 马汉的海军军事学说 　　070社会学“自己的园地” ／ 涂尔干的理论尝试 　　071开创美国经济学史新天地 ／ 克拉克的经济学说 　　072美国特色的实用主义 ／ 詹姆士的经验主义学说 　　073指向斯芬克斯之谜 ／ 弗洛伊德的精神分析学说 　　074现象学的研究导论 ／ 胡塞尔的哲学反思学说 　　075地缘政治学的重要学说 ／ “心脏陆地”学说 　　076现代科学的革命 ／ 爱因斯坦的相对论学说 　　077中国近代革命的行动指南 ／ 孙中山的三民主义学说 　　078现代语言学理论的先河 ／ 索绪尔的语言学学说 　　079历史研究的新思路 ／ 汤因比的“文化形态史观” 　　080追问生命起源的奥秘 ／ 纵观生命起源说 　　081地质学的新纪元 ／ 魏格纳的大陆漂移学说 　　082经典物理学说的彻底突破 ／ 玻尔的原子结构学说 　　083现代行政管理学之始祖 ／ 费尧的行政管理学说 　　084马克思经典学说的发展 ／ 列宁的国家学说 　　085现代空军军事理论的奠基 ／ 杜黑的空军军事思想 　　086开启现代管理艺术之门 ／ 梅奥的人际关系学说 　　087存在主义的发端 ／ 海德格尔的存在主义哲学 　　088博大精深的军事理论宝库 ／ 毛泽东的军事思想 　　089历史学的重要组成部分 ／ 年鉴学派 　　090人道主义的新阶段 ／ 弗洛姆的人本主义学说 　　091“西方马克思主义”的重要流派 ／ 法兰克福学派的批判社会理论 　　092现代西方经济学的开端 ／ 凯恩斯的经济学说 　　093法国存在主义的旗帜 ／ 萨特的存在主义学说 　　094人本主义心理学的发起 ／ 马斯洛的需要层次理论 　　095现代社会学的开端 ／ 结构功能主义学派 　　096现代电子计算机之父 ／ 冯·诺依曼的计算机结构 　　097横断科学的兴起 ／ 维纳的控制论学说 　　098宇宙演化的标准模型 ／ 伽莫夫大爆炸宇宙假说 　　099分子生物学的杰出贡献 ／ ＤＮＡ双螺旋结构 　　100人类未来的科学预测 ／ 托夫勒的未来学说　　

灿烂千阳

作者：  （美）胡赛尼 著，李继宏 译

出版社：上海人民出版社

简介：　　《灿烂千阳》被称为“女性版《追风筝的人》”，胡塞尼再次以阿富汗战乱为背景，时空跨越三十年，用细腻感人的笔触描绘了阿富汗旧制度于新时代下苦苦挣扎的妇女，她们所怀抱的希望、爱情、梦想与所有的失落。　　私生女玛丽雅姆在父亲的宅院门口苦苦守候，回到家却看到因绝望而上吊自杀的母亲。那天是她十五岁的生日，而童年嘎然而止。玛丽雅姆随后由父亲安排远嫁喀布尔四十多岁的鞋匠拉希德，几经流产，终因无法生子而长期生活在家暴阴影之下。　　十八年后，少女莱拉的父母死于战火，青梅竹马的恋人也在战乱中失踪，举目无亲的莱拉别无选择，被迫嫁给拉希德。两名阿富汗女性各自带着属于不同时代的悲惨回忆，共同经受着战乱、贫困与家庭暴力的重压，心底潜藏着的悲苦与忍耐相互交织，让她们曾经水火不容，又让她们缔结情谊，如母女般相濡以沫。然而，多年的骗局终有被揭穿的一天……　　她们将做出如何的选择？她们的命运又将何去何从？　　关于不可宽恕的时代，不可能的友谊以及不可毁灭的爱。

Modern French philosophy

作者：  (法)文森特·德贡布(Vincent Descombes)著;王寅丽译

出版社：新星出版社,2007

简介：法国哲学是用法语来表述的哲学，它诞生于笛卡尔用他的《方法谈》和所附的关于方法的三篇论文来对蒙田的《随笔集》做出回应的时候，但是伴随着笛卡尔向蒙田挑战而出现的不仅是法国哲学。黑格尔和海德格尔都一致同意：对以绝对确定性为特征的真理的寻求标志着现代哲学的登场。 　　在法国哲学的新近演化中，1945年后被称作“三H”的一代过渡到了自1960年起以三个“怀疑大师”闻名的一代：三H是黑格尔、胡塞尔和海德格尔，三个怀疑大师是马克思、尼采和弗洛伊德。为什么在1930年到1960年间像圣徒般被尊崇的人物在六十年代中被抛弃了，而让位于新的到来者？新三人组的权威团体出现了，整整一代都从阅读黑格尔、胡塞尔和海德格尔中得出了相同的结论，这确实耐人寻味。梅洛-庞蒂就说：“他们遇到的与其说是一个新哲学，不如说是认出了他们一直在等待的某种东西。”显然他们的解释背叛了大师本人的意思，但是背叛也许正是一种照亮了海德格尔所谓的、内在于那个思想的“未思的东西”的方式。 作者简介： 　　文森特·德贡布（Vincent Descombes），生于1943年。当代法国哲学家，主要研究语言哲学和心灵哲学。他最引人注目的成就是对他称作“认知主义”倾向的批判，即在心灵哲学中流行的把思想及心理事实最终还原为关于大脑的物理事实来考虑的观点。 　　另著有《柏拉图主义》（Le Platonize）、《反对他的无意识》（L''inconscient malgré lui）、《一切类别的对象：一部哲学语法书》（Objects of All Sorts: A Philosophical Grammar）、《普鲁斯特：小说的哲学》（Proust: Philosophy of the Novel）、《现代理性的气压计：论时下的哲学体系》（The Barometer of Modern Reason: On the Philosophies of Current Events）、《意识的预设：对认知主义的一个批评》（The Mind''s Provisions: A Critique of Cognitivism）等。

L’ecriture et la Differance

作者：  (法)雅克·德里达(Jacques Derrida)著;张宁译

出版社：三联书店,2001

简介： 详细介绍： 《书写与差异》：德里达思想的藤蔓 书评风子（学者、中山大学教授） 2001年九月，德里达来到中国，与之同时，《书写与差异》的中译本与之一道面世。不知是德里达在发现他自己写作的“它者”——他的法语变成汉语或汉字的“纹迹”，还是汉语在等待这个尤为尊重与回应它者的思想家——这将激发汉语与其自身的“差异”。对德里达来到中国这个事件的回应是否就是加入他所呼吁的“以言行事”的书写事件——尤其是心灵书写的事件之中？！不知道这个事件是否已经开始造势，但可以肯定的是，这个事件不会因他的离开而终结。 进入德里达的文本总是困难的，这不仅因为他充分肯定阅读与写作本身的艰难，而且还并不试图回避与化解这些疑难，写作就是承受并撑开困局，从来没有现成的方法与答案作为万能钥匙去打开文本。对文本的尊重就在于进入文本由作者从无到有的书写中所经历的对语言到来时的不安与恐惧、惊讶与快乐之中。文本总是开放的，并要求回应，于是阅读也将承担作者在书写时所承受的伦理与责任。 因此，这要求我们在读到《书写与差异》中那些迅疾、繁复的句子时有充分的耐心，既要甘心被那些充满诱惑、色彩绚烂的语词所吸引，又要敏锐清醒地回到自己阅读与理解的限度，并且还要默默祈求自己有足够停顿的时间，以便在文本的间隔与边缘写下自己的语词，或总结、或牵引、或指引的语词，以使自己不至于遗失在文本的迷宫之中。读者要时常问自己：“你是谁？……你在那书中吗？”因为语词的意义总在“过热的文字事件之肉与过冷的概念之皮间奔跑”（该书第123页），于是你阅读的注意力不要沉迷其间，而是就守在那“门槛处”，犹如卡夫卡小说中的乡下人在《法的门前》。 《书写与差异》的写作延伸开了德里达思想早期即整个60年代，德里达思想的藤蔓在该书中有了充分的伸展，他后期思想的各个方向在该书写中都已有了雏形，并有待分疏。从书中可以清晰地看到他对胡塞尔现象学及海德格尔的"在场"存在论的解构与移位，力求从一个“非哲学”的位置来看西方哲学本身，但又并不是放弃与抛弃哲学（这是很多人对解构的误解），解构要指明的恰好是一方面揭示西方哲学总以在场、同一性、光照为核心拯救现象却不自知自身限度，另一方面，语言本身本来并不受形而上学“内-外”的限制，可以通过语言，在哲学的语言内找到一个非哲学的位置来反省哲学的封闭，重新肯定并打开哲学的未来。因此德里达就反而不认同福柯以疯狂、勒维纳斯从它者的非暴力对哲学的超越，反而为哲学本身的合理性辩护。 但同时，德里达确实又借助于马拉美、布朗肖、阿尔托等人的文学写作找到了一个“非位置”（non-lieu），通过追踪这些作家写作的痕迹，为哲学找到了它的“它者”，而这之间的关系就是延异。这延异既不是黑格尔把死转化为否定的差异--巴塔耶的写作对死之嘲笑与献祭之绝对耗尽的发现就转向肯定，也不是海德格尔借助死来撑开的存在论差异--在布朗肖与勒维纳斯那里，死是不可能的、匿名与中性的，是对它者与它者带来的暴力。一旦符号的书写不再受"在场"及"在场-缺席"游戏的支配，就形成了德里达后来所说的“不可决断性”。 我们这些简单的介绍可能会有误导，与德里达的相遇还有一段长路要走，而且这本汉译的封面就把差异的法文写成了延异，我们还有些太急切了。如同这本书的翻译，张宁女士以其罕见的勇气与惊人的准确为我们带来了一份厚重的“礼物”，但如果时间还更充裕些，较对的次数还更多一些，里面的错误会更少，比如说明显的打印错误，人名的不一致，有些句子欠通畅等。但这本书实在太重要了，尤其是德里达对象形文字的梦想与心灵书写的发现已经为我们指明了一条东西方相遇的通道，能让他者走向这条通道的人有福了。 如果真正的心灵书写都是书写希望并等待那要来的事件，那么让我们阅读此书如同德里达所钟爱的诗人雅毕斯的《问题之书》吧： “希望：下一页。不要合上书。 我已经翻过了书的每一页，但没有找到希望 或许希望正是书。”

刺猬的优雅=L’elegance du herisson

作者：  (法)妙莉叶·芭贝里(Muriel barbery)著;史妍，刘阳译

出版社：南京大学出版社,2010

简介：　　故事发生于巴黎左岸政商名流频繁往来的高级地段，格勒内勒街七号，一栋高级公寓。帕洛玛从不是个安分的女孩。她很聪明，甚至可以说是天才。生于富裕家庭、父亲是个国会议员的她，小小眼睛已经看透成人世界的虚伪与空虚。因为常常躲起来思索存在问题，而被老爱大惊小怪的妈妈误认为精神异常。面对荒谬的外在世界，她为自己订了个人生目标——在十三岁生日当天自杀，并放火烧了父母的豪宅。 　　 同时，人见人不爱的门房勒妮，二十七年来在这栋住满达官显贵、精英分子的高级公寓，过着隐形人般的生活。装笨、扮丑、耍粗俗，是她每天必须谨守的本分。在掩人耳目的背后，她的心灵密室塞满胡塞尔现象学、弗洛伊德、中世纪哲学……她保守着自己的秘密，告诉自己——我必须对我的一切缄口不言，而且绝不能把脚踩进不属于我的世界，我得小心翼翼地和他们打交道…… 　　 直到五楼的美食评论大师过世，住进一位退休的高级音响日本代理商小津先生，他的日本作风，在住户间掀起一阵波澜。他的出现，暴露出帕洛玛和勒妮柔软又脆弱的内心，瓦解了她们身上伪装的尖刺，挖掘出勒妮不为人知的过去。她们将随着公寓发生的事件，慢慢地，摆脱孤独，蜕变，重生……

宗教经验种种

作者：  (美)威廉·詹姆斯(William James)著

出版社：

简介：　　威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》（下文简称《种种》）的确是一部伟大的作品。美国著名的宗教哲学家约翰·斯密（john e. smith）在20世纪80年代写道：“本世纪有关宗教题材的著作，就最初轰动和持续影响而言，没有哪一部能与威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》相媲美。不过，詹姆斯的成功倒不是因为宗教思想领域后继无人，缺乏旗鼓相当的力作。例如，尼布尔（reinhold niebuhr）的《自然与人的命运》（nature and destiny）以及蒂利希（paul tillich）的《存在的勇气》（courage to be），都曾给人们留下极其深刻的印象。然而，这些著作的范围和影响比较有限。相反，詹姆斯的《宗教经验种种》则关涉一个全球论题――东西方宗教经验的多维层面――他的生动实例加上他的精彩描述，激发了国内外好几代读者的兴趣和想象力。八十年后的今天，《宗教经验种种》仍然是一部值得重视的著作。正如许多作者指出的，无论我们如何评价宗教或詹姆斯对所引实例的解释，他所描述的各种经验展示了基本的事实，需要我们思考。” 　　 如果说，斯密的赞美还局限于宗教思想领域，那么艾迪（james m. edie）则试图将詹姆斯对宗教经验的探讨与一般的哲学方法联系起来，从更广阔的领域给以肯定。他说：“威廉·詹姆斯是在经验的意义上尝试宗教经验现象学的第一人。”而且“到目前为止，他在这方面所做的努力几乎后无来者”。 艾迪的意思是说，从现象学发展的历史看，胡塞尔一生对宗教现象不感兴趣。他的后继者海德格尔、萨特、梅洛庞蒂等人，除了梅洛庞蒂偶尔从现象学的观点讨论一些相关问题，其他人根本没有涉足宗教经验。至于宗教哲学领域以列欧（van der leeuw）、伊利亚德（mircea eliade）、瓦赫（joachim wach）以及奥托（rudolph otto）等人为代表的所谓“宗教现象学”，其思想传统沿袭狄尔泰，并非胡塞尔。这个学派的主要工作是运用解释学方法理解宗教典仪、宗教象征、宗教制度，等等，建立若干相对普遍的人类学或社会学形态或类型，以解释历史上的宗教。因而与其称之为“现象学”，倒不如叫“形态学”（morphology）或“类型学”（typology）更贴切。胡塞尔意义上的宗教现象学，确切地说，应该是宗教经验现象学，主要关注宗教经验的内容与活动，揭示它们的本质结构及关系。 迄今为止，真正从事这方面工作的只有詹姆斯，而且他是独立进行这项工作的，其重要成果就是他的《种种》。当詹姆斯运用新的哲学方法（即胡塞尔意义上的现象学方法，尽管那是詹姆斯自己创立的）研究宗教现象时，便对宗教的本质有了全新的理解。 　　 蓝伯斯（david c. lamberth）在其新著《威廉·詹姆斯与经验的形而上学》（william james and the metaphysics of experience）中试图重新评价《种种》。他认为《种种》一书的确是詹姆斯最著名的著作，甚至是美国宗教论著中最杰出的著作。然而，恐怕也正是由于这种宗教主题，致使它成为詹姆斯作品中让人误解最多的一部著作。人们往往从宗教心理学和宗教思想的角度理解这部著作，却忽略了围绕这些宗教经验的哲学问题。 按照蓝伯斯的看法，《种种》一书尽管讨论宗教经验，但其背后隐含着詹姆斯的整个哲学体系，即经验的形而上学。《种种》的成功之处恰恰在其深厚的哲学背景，因而应该从詹姆斯的彻底经验主义出发加以理解。 　　 不难看出，对詹姆斯的《种种》，人们交口称赞，但并非众口一词。这至少说明两个问题：（1）《种种》是一部杰作，因而为众人称道；（2）《种种》并非像有人认为的那样，通俗易懂，如同一部理论小说，供茶余饭后观赏。诚然，书中确引录大量宗教体验的个案或实例，真实生动，引人入胜，但它们同时也那么扑朔迷离，神秘莫测，给人以无限遐想的空间，让不同人得到不同的理解和收获。因而，尽管都感觉其“伟大”，却得出不同的结论并给以不同的评价。或许，《种种》之所以伟大，也是由于她的复杂和神秘。理查德·尼布尔（richard r. niebuhr）看到这种复杂性，他说，读者将发现，“《种种》的二十讲和后记设计了一次复杂的冒险，将各种不同的思想线索编织在一起，构成一张风格独特、魅力无穷的壁毯，而原来的设计方案始终没有完成”。 　　 正是由于《种种》伟大而复杂，我们有必要就其结构和内容向中译本读者做一简单介绍，帮助读者理解原著。这是本篇导言的目的。 　　 一、《种种》一书的形成 　　 詹姆斯的《种种》是在吉福德讲演的基础上整理而成的。1897年初，几乎同一时间，詹姆斯分别收到爱丁堡大学和阿伯丁大学的邀请，请他主持吉福德讲座，讲授自然宗教。出于各种考虑，詹姆斯拒绝阿伯丁，接受了爱丁堡。其中的一个重要理由是：阿伯丁的演讲定在1898－1899年和1899－1900年，比爱丁堡早1－2年（爱丁堡最初的时间安排是1899－1900年和1900－1901年），詹姆斯感觉准备时间过于仓促。主持吉福德讲座在詹姆斯眼里是一种荣耀，因此，他力求完美无暇。他在给弟弟亨利（henry）的信中说：“我必须竭尽全力，这个题目基本在我学校授课的范围之外，我需要一个较长的空闲时间进行研究。” 　　 事实上，宗教问题对詹姆斯来说并不陌生，除了他家庭的宗教背景外，他本人亦经历过宗教与科学的生死搏斗，致使他一生的学术生涯都渗透着深刻的宗教关怀。 只不过长期的教学和心理学研究，使他无暇整理自己的宗教思想。1882年他父亲去世，使他萌发这一心愿。用培里（ralph b. perry）的话说，《种种》是詹姆斯尽孝道（filial piety）的结果。 老亨利去世不久，詹姆斯在给妻子的信里写道：“今后你有一个新的功能，或者，与其说是新功能，倒不如说是老功能重新理智化：你必须承担责任，让我更多地理解一点儿父亲意义上的宗教对人的心灵生活和命运具有什么价值和意义。按照父亲的说法，这并非必不可少的一件事。但对其他人来说，它是必不可少的。我的朋友完全忽略了它。我作为他的儿子（如果没有别的理由的话），必须帮助它在他们心目中占据应有的位置。因为这个缘故，我必须学会正确地解释它，你必须帮助我。” 吉福德讲座是一次绝好的机会。 　　 为了准备吉福德讲座，詹姆斯投入大量精力：写信给友人，搜集宗教经验方面的传记材料，讨论宗教问题，阅读相关资料。也就是在这一时期，他得到包括斯塔伯克教授在内的许多人的支持，有幸接触到许多有关宗教经验方面的珍贵资料。在此基础上，他逐渐形成第一个讲演的初步计划。他在1898年10月19日兴奋地对妻子说：“我对第一个吉福德讲演已经有了好的想法；因此我认为，计划现在开始明晰起来。” 　　 然而，准备工作并非想象的那么顺利。由于教学和其他工作干扰，研究时断时续，有时甚至根本无暇顾及。他时常抱怨说：“这些日子，阅读几乎毫无进展，干扰太多，浪费了时间。”“一个月来，我没有机会读一行有关吉福德讲座的资料。现在看来，我必须整个夏天泡在剑桥，弄出我的第一门课程来。” 1899年5月，情况发生了变化，詹姆斯因心脏病需要出国疗养。他坚持利用这个机会积极备课，但进展缓慢。实际上在这段时间里，他的阅读和写作几乎都是在床上进行的，一天只能工作两三个小时，而且，他的健康状况全无改善。或许是因祸得福，爱丁堡方面考虑到詹姆斯的健康，将其演讲时间推迟一年。这为詹姆斯赢得一些时间备课，当然，他同时也要与病魔做斗争（有一个时期詹姆斯病情严重，他曾向爱丁堡提出辞呈，但爱丁堡方面不准，并允许他的演讲可无限期推迟）。 　　 1900年9月，詹姆斯给爱丁堡的朋友塞斯（andrew seth pringle-pattison）写信，通报自己的身体状况以及准备演讲的进展情况。他在信中称第一门课程基本成形，前四讲已经完稿，其他六讲资料齐备，腹稿成熟，可随时喷涌而出。他随信寄去课程的大纲： 　　 1．宗教是“神经病”吗？ 　　 2．宗教是“残存物”吗？ 　　 3．看不见之物的实在 　　 4．一次生，健康心灵的态度 　　 5．病态心灵 　　 6．异样人格，二次生与救赎 　　 7．新生、皈依，等等 　　 8．圣洁、苦行，等等 　　 9．神秘主义与信仰 .　　 10．结果 　　 如果将这份提纲与《种种》的目录对照一下，就会发现二者极其相似，后者不过是前者的扩充。事实的确如此，詹姆斯在《种种》的序言里已经明确指出，他原来构想的吉福德讲演有两门课，两个讲题，第一个讲题是描述性的，题为“人的宗教欲望”（man’s religious appetite），第二个讲题是形上学的，题为“以哲学满足这些欲望”。然而当他下笔时，“一旦涉及心理学问题，内容出乎意料地多；因此，第二个讲题就完全搁置了。现在，这二十讲都是描写人们的宗教性格。” 应该指出的是，尽管詹姆斯最终没能写出第二个讲题，但是他对这一讲题情有独钟。他曾写信给友人介绍他的两门课程，称“第一门课是对‘各种宗教经验’的客观研究，第二门课是我的夙愿和遗嘱，阐述最符合一般宗教需求的哲学”。 后来人们在詹姆斯的一个笔记本里发现第二门课的大纲，写作日期不详。笔记本记有“宗教经验种种”和“宗教哲学的任务”两大标题，后一标题下的内容如下： 　　 1．统一的神化 　　 2．从实用的角度考虑它的各种意义 　　 3．邻接的个案，毗邻及其作为终极关系的辩解 　　 4．消解于亲密的投射（eject） 　　 5．认知关系 　　 6．驳倒布拉德雷（bradley） 　　 7．驳倒罗伊斯（royce） 　　 8．解释实用主义 　　 9．取代－结局 　　 10．进化 　　 这里已经进入詹姆斯经验主义的形而上学和实用主义哲学，完全是抽象理论。按照詹姆斯的构想，两门课程一个侧重素材，一个侧重理论；一个描写，一个论辩，交相辉映，彼此补充，珠联璧合，从不同角度全面地向听众介绍他的宗教观。遗憾的是，由于健康原因，此计划最终未能实现。好在每门课程相对独立，各自的内容和逻辑均完整无缺，自圆其说。在友人的建议下，他扩充第一讲题，放弃第二讲题。 　　 詹姆斯的吉福德讲座终于在1901年5月16日开讲。初次讲演取得圆满成功，无论出席人数还是听众的兴趣，都出人意料。他在给弟弟亨利的信里描述了这一天讲演的情景：“天气晴朗，听众有二三百人，挤满了屋子――似乎比预料的要多。在办公室与六七位教授和主持人缪尔（muir）会面，我们穿上礼袍，随一个执权标的领队者，穿过院子走进讲演厅。据爱丽丝（alice, 詹姆斯的妻子――译者注）和h讲，一时间，学生们（约占听众的1/3）吹口哨、唱歌、跺脚。缪尔向听众介绍我，结结巴巴，趔趔趄趄。我站起来，开始宣读我的材料。听众精力集中，心领神会，最后报以长时间的热烈掌声……总之，生米已经下锅，严寒已经过去，热烈的反应已经开始产生。” 讲演的成功使詹姆斯精神大振，一扫长期病患带来的抑郁情绪，随后的讲演自然进展顺利。全部讲演分两段，分别在1901年春和1902年春进行。1902年6月9日詹姆斯写道：“最后一讲今天结束，――约四百听众，鸦雀无声，聚精会神，热情洋溢，直到终场。然而，一切都结束了，我是多么高兴啊！” 　　 詹姆斯在准备讲演稿时，已经有了出版的计划。很快，书稿付梓刊印，出版发行，并立刻受到读者的热烈欢迎。詹姆斯告诉友人：“……书卖得出奇好，因为一本只卖3元多。现在已经印了10,000册。我收到许多陌生人寄来的热情洋溢的信函。评论者无一例外，都用了“不满足”（unsatisfactory）这个词，以抚慰自己的良心，尽管如此，他们仍然对我抱以同情和赞许。” 《种种》的初版是1902年6月，8月第二次印刷，有所修订，随即多次重印。据统计，第一版问世后50年，重印40次，加上其他出版社的印刷，共达56次，还不算国外的各种译本。 　　 《种种》的第一版也是最流行的版本，由longmans, green & co. 出版，曾为学术界广泛运用。1985年，哈佛大学出版社重新整理出版《种种》，将其列入哈佛版的“威廉·詹姆斯著作集”第15卷。这一版本在文本上并无多大变化，但编者对文本做了历史考证，不仅在长文“《宗教经验种种》的文本”中详述文本的形成过程，而且增加了若干附录，将詹姆斯文献档案中有关《种种》的部分草稿、笔记和书信公之于众。编者还对文本增加了一些编者注，以帮助读者更好地理解文本的内容。这是《种种》目前最好的学术版。不过，该书的文字印刷错误稍多。 　　 二、《种种》的思想内容 　　 1．《种种》的写作意图 　　 《种种》有一个附标题：“人性的研究”（a study in human nature），常常为人忽略。然而，它对理解詹姆斯的写作意图，深入领会文本的意义，都至关重要。詹姆斯在致友人莫斯（frances morse）的一封信里谈及《种种》的主题，他说：“我给自己设定的问题很难：第一，捍卫（一反我的‘阶级’偏见）‘经验’，反对将‘哲学’作为世界宗教生活的支柱――我的意思指祈祷、引导，以及所有私人直接感受到的那类东西，反对对我们的命运和世界的意义持高贵的、普遍的观点；第二，使听众和读者相信我自己坚信不移的东西，即，尽管宗教的所有特殊宣示都是荒谬的（我指它的教义和理论），然而，整个宗教生活却是人类最重要的功能。恐怕这是一个近乎不可能的任务，而且可能将失败；但是，尝试它是我的宗教行为。” 詹姆斯这里所说的第二点似乎给出了人性研究的结论：“宗教生活是人类最重要的功能”。将宗教生活与人性联系起来，或者说，从宗教生活的层面发掘人性的秘密，这正是詹姆斯《种种》的目的和特点所在。 　　 从某种意义上说，认识人性、发掘人性、揭示人性是詹姆斯整个学术生涯的使命。他早年从事解剖学和生理学，试图从自然科学的角度研究人性，结果发现这些学科仅局限于人的肉体，触及不到人的灵魂。因而，他转向心理学研究。他借助心理学手段分析意识的不同层面，发现了规定个体自我的经验之流（意识流）。然而这个时期，他的主要工作是分析意识的结构，揭示意识流的基本特征，阐释意识的各种机能，尚无暇顾及道德与宗教的层面。直至19世纪90年代，他才逐渐转向这些领域。詹姆斯知道，只有超出普通心理学领域，将心理学的研究成果用于人的自由、审美、道德、宗教等各个层面，才能深入理解人性。詹姆斯的《种种》将宗教生活与人性联系起来，正是他的学术历程的一个必然结果。 　　 詹姆斯的结论对于19世纪末和20世纪初的西方，是发聋振聩的呐喊。自笛卡尔创立近代哲学之后，人们愈益强调“人是理性的动物”，也就是说，从理性的角度理解人，理解人性。其结果不仅是相信理性至上，将理性看作人的本质，而且将理性规则等同于物质世界的运动规律，从而将人变成“科学”的人：“生物人”或“物质人”。拉美特利（la mettrie）“人是机器”的论断就是这种趋势的极端代表。在他眼里，人的一切机能，包括人的灵魂，都服从物质的运动规则，与机器并无差别。固然，人有自身的特殊需求，也有满足这种需求的各种能力，但这种需求和能力都取决于他的身体结构。人的本质如此，人的其他一切生活自然应该由此出发加以考虑。所以霍尔巴赫（baron d’holbach）声称，肉体人与道德人的区分显然是荒谬的。人纯粹是物质的，所谓道德人，不过是从另一角度观看而已，其物质本性并无改变。道德的命运尚且如此，更何况宗教呢？它们统统变成物质运动的副产品。詹姆斯的《种种》恰恰反其道而行之，将宗教生活作为人生的最主要功能，应该说是对当时盛行的西方科学主义的挑战。如果套用一般定义的格式，似乎可以这样表述詹姆斯的意思：人不仅是理性动物，人更是宗教动物。 　　 应该承认，肯定宗教与人性的内在关联并不新鲜，古已有之。古希腊人在追求不朽的过程中，将人与神紧密联系起来，不断诉诸信仰和崇拜。甚至与宗教分离而诞生的哲学，也总少不了宗教的内涵。正如巴雷特评价柏拉图时所说的：“哲学是灵魂寻求拯救，这对柏拉图来说，则意味着从自然界的苦难和罪恶中解脱出来……哲学决不能放弃这些原始要求，这些要求是过去的一部分，是永远也消失不了的。” 柏拉图的哲学“充满神话和直觉因素”，到处“显露出一种超乎他们自身的伟大启示，他们透露给世人的也正是这样一种启示。” 希腊人的不朽灵魂，本身就具有神性，本身就是神的见证。中世纪更是把信仰看作人与动物的根本区别，信仰的核心是圣爱与博爱。人性只有在圣爱与博爱中才得以实现，人只有在信仰中才得到拯救。人与上帝的关系是施恩者与受恩者的关系，是造物主与受造物的关系。这种关系中最重要的东西在于spirit（灵）。《创世记》2:7说：“神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人。”灵即精神。精神既然为上帝所注入，便成为人与上帝联系的纽带。人的宗教性质十分明显。然而，詹姆斯与古人不同。如果说，古希腊人仍然保留了先民敬神的遗风，中世纪人为基督教神学体制的枷锁所束缚，那么，詹姆斯则生活在经过科学洗礼的时代。他的结论是对历史反思的结果，是理性深思熟虑的结果。他对丰富的宗教经验进行科学的分析，非但不排斥宗教，反而充分肯定人类的宗教本性。在詹姆斯心目中，宗教与科学绝非水火不容，反而和平共处。正因为如此，他甚至试图创立一门所谓“宗教科学”（science of religion）。 　　 事情就那么奇特。詹姆斯用科学的方法分析宗教经验，却得出宗教乃人类本性的“非科学”的结论。事实上，解开这个谜团正是正确理解詹姆斯哲学的关键一步。我们前面所引詹姆斯信中的第一点似乎为解决这个问题提供了线索：他说宗教的支柱是经验，并非哲学，因而他要捍卫经验，反对哲学。一般认为，这里所说的“哲学”指罗伊斯的绝对哲学。有信为证。詹姆斯1900年9月写信给罗伊斯说：“你依然是我关注的中心，我心灵磁石的磁极。当我写作时，一只眼看纸，另一只眼盯着你。当我构思吉福德讲稿时，就是计划如何推翻你的体系，打破你的安宁。我过着一种寄生于你的生活，因为我的宏伟志向，就是成为你的征服者，并这样留名史册。” 信的口气有点玩笑，但至少有一点可以肯定，即詹姆斯反对以罗伊斯为代表的传统哲学。罗伊斯是一个黑格尔主义者，维护绝对理念，其结果最终将思想与感情、哲学与经验分离，将宗教的价值限制在思想体系的发展，而非感情和经验。如果从这种结果出发，詹姆斯的反对不仅针对黑格尔主义，而且针对所有建立在僵化理论基础上的哲学，即他所说的“理性主义”。 因为他用以反对哲学的“经验”，正是他的意识之流，或经验流，其基本特征是生动、鲜活，始终保持生命的活力。他借以考察宗教经验的方法，最根本的一条是保持它们的鲜活性，将活生生的经验呈现给读者。任何概念或范畴，一旦脱离具体的经验过程，便立刻死亡，失去其源始内涵。就像生物的器官一旦从活体上摘除，便立即失去原有功能一样。詹姆斯用经验反对哲学，实际上是为了防止冰冷生硬的哲学理论扼杀生机勃勃的宗教生活。究竟什么支撑着人的宗教？不是任何抽象的概念或理论，而是人亲身经历的生活。宗教的意义和价值在这种真实的生活之中。 　　 其实，詹姆斯的这种探究方式自《心理学原理》便已开始。遗憾的是，这一点似乎并不为人们所认识。罗宾逊（daniel n. robinson）在《通往人性的科学》一书，将詹姆斯的心理学与实验心理学混为一谈，将他的人性研究等同于对认知能力和情感机制的研究。 就连约翰·斯密，也将詹姆斯的心理学考察与他的宗教和哲学研究加以分离，认为它们分属詹姆斯学术生涯的不同阶段，以为《种种》是詹姆斯从心理学转向哲学的一个重要标志。 这种看法的弊端在于，割裂詹姆斯一以贯之的统一思想，看不到他的心理学与其哲学以及宗教研究之间的内在联系，因而既不能正确理解他的宗教关怀，又无法从总体上把握他的思想展开的脉络。正如译者曾经指出的， 詹姆斯的心理学与他后来的实用主义、彻底的经验主义以及宗教研究是一脉相承的。其间自然有思想的发展过程，但基本架构和雏形在他撰写《心理学原理》时就已经确立了，后来的研究无非是早期思想的展开和深化。正如西方人建筑大教堂，因经费问题往往分阶段进行，时断时续，整个过程需要几十年甚至几百年。然而，教堂的总体结构早有蓝图。各期建设相对独立，但都按规划为后期留有空间，甚至要在建设过程中照顾后期的具体布局和衔接。詹姆斯撰写《心理学原理》时，已经经历过“宗教病”的折磨，已经怀有深切的宗教关怀。尽管当时没有直接探讨宗教问题，但已经为其预留地盘，宗教与哲学的考虑已经作为更大的结构衬托或支撑着他的《心理学原理》。正因为如此，他的心理学独树一帜，与当时颇为流行的实验心理学分道扬镳。只有从这一点出发，我们才能深刻地领会《种种》的独到之处：这里并非心理学与哲学的区分或对立，而是“经验”与传统哲学的区分与对立。“经验”代表詹姆斯哲学的精髓：将人们带进生活经验，直接体会经验的流动，体验事物本身的走向。当你进入其中，自然会体验到，宗教生活是人类的最重要的功能。 　　 2．宗教的本质 　　 宗教是一种复杂的文化现象，涉及人类生活的各个方面，包括社会、制度、组织、典仪、习俗、道德、思想、心理、语言、艺术、等等。然而，在詹姆斯看来，宗教的本质在于个人的亲身体验。为此，他提出“个人宗教”的概念。他在《种种》一书中说：“我们一开始便注意到一种广泛的分界，将宗教领域分为两个方面。一方面是制度宗教；另一方面是个人宗教。正如萨巴蒂埃（m. p. sabatier）所说的，宗教的一支最注意神，另一支则最注意人。崇拜和献祭，感动神性的程序，神学、典仪和教会组织，都是制度宗教的本质要素。假如我们仅限于讨论制度的宗教，那么，就必须把宗教界定一为种外部技术，即赢得神宠的技术。反之，比较注重个人的宗教部分，关注中心是人自己的内心倾向，他的良心、他的功过、他的无助、他的不全备。虽然上帝的宠眷――无论失还是得――仍是宗教生活的一个本质特征，而且神学也在其中扮演重要角色，但是，这种个人宗教所激发的行为，不是仪式的行为，而是个人行为。个人独自料理宗教事务，而教会组织，包括牧师、圣礼，以及其他媒介，都统统降到了次要地位。宗教关系直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间。 詹姆斯的意思很明确：制度宗教与个人宗教分属不同的层面或领域，个人宗教是原生的，制度宗教则是次生的。 　　 宗教制度是宗教的外表形式，为人所见；个人宗教则指宗教的内在意图，与某种不可见的世界联系在一起。人们辨认宗教，常常依据宗教的外部特征，殊不知，即使最简单的崇拜仪式，也为不可见的内在的宗教动机所驱使。尽管宗教的外部形式清晰可见，甚至可以触摸，似乎是实实在在的，然而，一旦离开宗教的内在方面，它便成为一个没有生命的躯壳。不光是宗教仪式方面，甚至宗教教义、学说、伦理、社会等各个层面，都远没有个人的宗教经验和行为重要。没有信徒的意念和体验，很难说有什么宗教。因此，宗教的本质部分在于个人的宗教经验，个人宗教比制度宗教更根本。他说：“个人宗教，至少在某种意义上，证明比神学或教会主义（ecclesiasticisms）更根本。教会一经建立，便间接地依存于传统。然而无论哪个教会，其创立者的力量最初都来源于他们个人与神的直接感通。不仅基督、佛陀、穆罕默德这等超人的创教者如此，而且一切基督教派的组织者，都莫过于此。所以，连那些仍旧坚持个人宗教残缺不全的人，似乎也承认它是最源始的东西。” 詹姆斯的意思很清楚：宗教的本质主要在于个人体验，在于个人感受。传统宗教或者落入哲学家和神学家的教条，或者过分注重教会的礼仪制度，注重外在的形式，实际上把次生的东西当作源泉，其结果必然扭曲宗教本身，阻碍宗教功能的正常发挥。按照詹姆斯的理解，宗教实质上意味着“个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系”。 真正的宗教依赖于个人对神圣对象的感觉和品味。丧失个人与神的交流，丧失个人对神圣的切身感觉，就从根本上取消了宗教。不幸的是，这正是近代宗教的现状。詹姆斯强调宗教经验正是为了恢复宗教的本来面目。 　　 宗教是一种情感态度，是个人针对某一境遇做出的整体反应。在同一环境下，宗教徒与普通人的反应大不相同。例如，事业失败，生活失意之时，即便有德之人，也不可能始终屏息运气，紧绷肌肉，坚持不懈，因为最坚强的人，到了身体开始衰朽，或者病态的恐怖侵入心灵之时，也免不了心情抑郁，万念俱灰。谁能与自然规律抗衡呢？万事万物都是有生有灭的，我们最终都会成为无可奈何的失败者。“我们当中心智最健全的人，其肉体材料与疯子和囚犯是相同的。况且，体魄最强健的人，最后也是一死。无论何时，我们一旦感受到这一点，就觉得我们立志进行的事业都是空虚的，暂时的，因而，我们的一切道德似乎只是一块狗皮膏药，用来掩盖永远无法医治的疮痍，我们的一切善行似乎是最空洞的代用品，替代我们的生活应该植根其中的福址――生活应当如此，然而实际并非如此，哀哉！”然而对宗教徒来说，到了这时，自有宗教前来营救他们。“有一种心态，只有宗教徒知道，其他人并不知道。一旦进入这种心态，个人表现自我和坚持自己立场的意志统统没有了，他情愿闭口无言，情愿化作虚无，为上帝的滔天洪水所裹挟。进入这种心态，我们最害怕的东西变成了安全的处所；我们德行的死期变成了精神的生日。我们灵魂的紧张时期终于结束，随之而来的是幸福的松弛、平稳的深呼吸、永恒的现在，以及无须忧虑的未来太平盛世。恐惧不是用纯粹的道德暂时压制，而是积极地清除和荡涤干净。” 这就是宗教的功能和力量。 　　 宗教情感或宗教经验与某种特殊的对象发生联系。因为“我们的一切态度，道德的、实用的、情绪的以及宗教的，统统起因于意识‘对象’，即我们相信与我们并存的东西，无论它们的存在是现实的，还是想象的”。 所谓宗教经验，指个人对超自然的不可见世界的一种特殊感受，由此产生一种临现感、平和感、快乐感或神圣感。或者说，宗教经验是个人直接感受的一种神秘现象。詹姆斯曾经这样描述宗教经验：“人的意识好像有一种实在感，感受到客观的临现，知觉到我们所说的‘有个东西在那’，比任何特殊“感觉”更深刻，更普遍，尽管当下流行的心理学认为，实在最初都是由后者发现的。假如真的如此，我们可以认为，感觉首先激发了实在感，然后才像平常那样，产生出态度和行为。但是，其他事物，例如，同样可以激发实在感的观念，恐怕也具有感觉对象一般具有的特权，即显现实在。宗教概念能够触及这种实在感，因此，它们尽管模糊不清，遥不可及，几乎不可想象……信众还是不顾他人的批评去信仰它们。” 詹姆斯的意思是说，人的内在灵魂为实在感所渗透，使人感受到外界对象在场，完全不同于抽象的知识，不同于一般的心理感觉。也就是说，许多人相信宗教的对象，根本不是通过纯粹的理性概念，而是通过对这种实在的直接感受，是经验中的相遇。人的信仰是随着这些经验而产生的。 　　 对这种经验的对象，那些理性主义者极力反对，认为它们毫无意义，因为理性主义者坚信，我们的一切信念必须具有可靠依据。这里的依据是指：（1）明确表述的抽象原则；（2）确定的感觉事实；（3）以这些事实为基础的明确的假设；（4）明确的逻辑推论。凡不合这些规则的东西，都是不确定的模糊之物，必须统统加以摈弃。然而，詹姆斯却回答说：“如果观察一下人的整个心理生活，观察一下脱离学问和科学的生活，以及人们内心深处的私人追求，那就不得不承认，理性主义论述的那部分生活，相对说来，十分肤浅。它的论述无疑具有威望（prestige），因为它能言善辩，滔滔不绝，它要求你拿出证据，它能诡辩，用言语将你打倒。但是，它还是不能说服你，让你信服。既然你有直觉，它们就一定来自你的深层本性，远远超越理性主义栖居的言说层面。你的整个潜意识生活，你的冲动、你的信仰、你的需要、你的直感，统统为这些前提做准备，现在，你们的意识感受到它们的结果至关重要。你的内心绝对有某个东西知道，这种结果肯定比与它相抵触的理性主义诡辩更真实，不管后者多么机智。” 人的亲身体验是最好的裁判。脱离自己现实的生活，为抽象的原则或“真理”所束缚，实在是本末倒置。道理很简单，“出于冲动的信念建立了真理的原型，用语言表述的哲学不过将其转译成花里呼哨的公式。非推理的直接确信是我们内心的深刻部分，推理论证只是表面的展示。本能是领导，理智是随从。假如有人……感受到活生生的上帝就在面前，那么，你们对他的批评教育不管多么高明，恐怕都是徒劳无功，丝毫也不能改变他的信仰。” 　　 3．宗教生活的展开 　　 詹姆斯的《种种》运用大量个人的传记材料和生动实例，真实再现了人类光怪陆离、不可思议的宗教生活。詹姆斯怀着同情态度，详细描述了人类的各种宗教现象。他的描述文字优雅、眼光独到、笔法细腻，力透纸背，或催人发省，或给人启发，或令人震撼。当然，也会让人生疑。读者惊讶地发现，人们所经历的宗教经验居然那么丰富多彩、五光十色、纷繁复杂，简直让人应接不暇；无数的教派和教宗，无数的教义和教规，无数的宗教行为和宗教感受，难道没有什么统一？这也是他在结论一讲的提问：“我们是否应当假定，在一切人那里，宗教与其他成分的混合应是同样的？我们是否应当假定，所有人的生活应该表现同样的宗教成分？换句话说，有这么多的宗教类型、宗教派别以及宗教教义存在，是否一件遗憾的事情？”他的回答斩钉截铁：“不！”其理由是：“神圣不可能仅仅意味一个德性，必定意味一批德性；不同的人倡导不同的德性，因此，都可能发现有价值的使命。每种态度只是人性全部信息的一个音节，所以，需要我们全体把它的意义完整地拼写出来……我们必须坦率承认，我们生活在局部系统中，并且，各个部分在精神生活中无法彼此交换。” 这正是詹姆斯宗教多元论的反映。生活本来就是多样的，宗教自然亦是多元的。用某一抽象原则统一丰富多彩的人类宗教生活，其结果是扼杀活生生的宗教。 　　 不过，《种种》对各类宗教生活的描述仍然遵循一条基本线索：由简至繁，从主观性情到经验结果，从原初的宗教情绪到最终的神秘主义形式，在不同层面逐一揭示个人宗教经验的各种不同类型，将个人的宗教生活展示在读者面前。我们下面便按照詹姆斯的思路，简单勾勒宗教生活的展开过程。 　　 詹姆斯认为，人在生活中必须对周围事物从整体上做出反应，由此产生最原初的宗教情绪。所谓“神”，就是满足人的这种需求和渴望。因此“宗教无论是什么，都是一个人对人生的整体反应”。不过，“面对世界的感受，确实需要迎合我们特有的个人气质，使我们或奋发或疏懒，或虔敬或侮慢，或郁闷或狂喜；我们的反应，虽然无意，且难以言说，往往还是半觉不觉，然而，却是对‘我们居住的这个世界的性质如何’这一问题的最完全的回答。它最明确地表达了我们对这个世界的感觉。” 按照詹姆斯的划分，这种原初的宗教情绪有两个类型：健康心灵的宗教与病态灵魂的宗教，前者表现一种乐观主义精神，后者则是悲观主义的典型代表。 　　 健康心灵似乎是天生的乐天派，世界、自然和人类在他们眼里都那么美好和善良，使他们有意无意地将其与神统一起来。他们或者断然否认世间罪恶的真实存在，满怀激情为灿烂的阳光和幸福的生活而歌唱，或者对罪恶视而不见，遮遮掩掩，强调事物的美好性质，坚信美好最终战胜丑陋，善良最终战胜邪恶。他们陶醉于自己的幸福生活，只须此生此世，便能够享受宗教的快乐，因而詹姆斯称之为“一次生”灵魂。病态灵魂亦叫“二次生”灵魂，因为包括他们在内的整个世界暗无天日，污秽不堪，罪恶滔天，其自身亦无回天之术，故而悲观失望，唯有等待超自然的神灵前来拯救，让他们与罪恶的世界一起燃烧，死而后生。两者的差别虽说反映个人的不同气质，实际上更多地取决于人们对罪恶的不同态度：前者认为罪恶不过是个体与事物不协调，因而可以调整或治愈；后者则认为事物的本质即罪恶的，无药可医，除非神灵拯救。两种态度直接影响人的行为，，都具有宗教的性质。因为“生活行为的最大问题，是如何争取神圣的力量，让它们站在自己一边，人敞开自己的心灵，让神圣的力量注入”。 不过，二者相比，“最完备的宗教，应该最充分地发展悲观主义因素。佛教和基督教，当然是我们所知道的最完备的宗教。它们实质上是救赎的宗教：人必须随虚妄的世界一同死去，然后才能降生于实在的生活”。 　　 病态灵魂并非意识不到现世的美好，但感受更多的是罪恶与丑陋，因而，他的自我是分裂的。分裂的自我激烈争斗，若获得安宁与平和，必须重新达到统一。统一有多种方式：或逐渐的，或突然的；或凭借理智的洞见，或凭借神秘的经验，如此等等。而且，混杂的人格重新获得统一，不一定非得采取宗教的形式。从相信上帝到不信上帝，最后断然弃绝宗教生活，从而获得统一人格者，亦不是没有先例。然而，宗教皈依与其他形式不同。詹姆斯的所谓“皈依”意味着再生或新生，个人由此确信，分裂的自我完全被征服，达到统一。自我的转变实质上意味着建立一个主导目标，驱逐所有对手，成为个人能力的“习惯中心”。用詹姆斯的话说：“原来处于意识边缘的宗教观念，现在占据了中心位置，而且，宗教目标构成他能力的习惯中心。” 这个过程中，皈依者现时的罪感与希冀新生活的理想是皈依的两个基本因素。所有皈依都包含这两个因素。不过，哪个因素占据主导地位，将导致不同的皈依类型。这是就获取心理结果的方式而言。如同回忆名字：“通常，你竭力搜索，在脑海里浏览与这个名字相关的地方、人和物。但是，这种努力常常无效：你觉得，好像用力越多，希望反而越少，名字似乎被堵塞了，朝那个方向施加压力，只能使它更难想出来。相反的方法则经常奏效。完全放弃努力，考虑完全不同的事情，半个小时，忘记的名字浮现出来，在你的脑海里漫游，正如爱默生所说，它是那么漫不经心，好像根本没有邀请它。心灵内部隐含的某个过程从努力开始，努力停止后继续进行，结果就好像是自发产生的。” 努力搜索的过程是自觉的，放弃而后获取则是不自觉的。皈依历史中亦有类似的两种方式，詹姆斯分别称作“有意的类型”与“屈从的类型”。前者在于一点一滴地建构，形成一套新的道德和精神习惯。当然，也有一些临界点，达到临界点，前进的速度便突然加剧。后者在于放弃个人的意志，事实表明，除非个人停止抵抗，停止按照自己的意愿努力，否则，解脱永远不会来临。即便有意的类型，其最后一步也必须留给屈从。因为运用个人的意志，就是停留在原来的生活领域，注重的依然是不完全的自我。若获得新生，“他必须放松，也就是说，他必须依赖那个支撑正义的伟大力量，让它按自己的方式完成它已开始的工作，而这种力量，正是从人的本心喷涌而出的……从这种观点看，所谓屈从行为，就是让自我进入新的生活，成为新人格的中心，以前认作自我的客观真理，现在则从内部变成活生生的现实。” 人的绝境便是上帝的机会。从人们的皈依的事例中，可以看到人的宗教需求，看到人对宗教如何形成深刻的洞见和感悟。 　　 从“圣徒性”一讲开始，詹姆斯从描述个人的宗教类型转而描述宗教经验的结果，即宗教经验对经验者的生活产生什么影响，将个人具体的宗教经验置于整个人生的广阔背景。詹姆斯通过圣徒的实例表明，皈依的直接结果是平和与安宁，领受神灵的恩典，将自身全部奉献给神，从而获得真正的幸福。为一切宗教所共有的圣徒性，其基本特征有四：（1）感觉过着一种更广阔的生活，超越尘世微末的私利；确信存在着一种理想力量，不仅是理智的，似乎也是可感的。（2）感觉理想力量与我们自己的生活是连续的，亲密无间，并心甘情愿为理想的力量所支配。（3）极度的兴奋与自由，好像约束自我的界限熔化了。（4）有关非我的要求，情绪中心转向慈爱与和谐，转向“是，是”，而远离“不”。 这些圣徒生活的特性是皈依的结果，是心灵得到净化的标志，源于个人自觉地屈从于神，奉献给神。圣徒完全牺牲掉自我，从而换取生活的幸福。此幸福并非尘世的享乐，而是实践中的禁欲、苦行、纯洁与慈善。当他放弃自己的意志，把自己全部交给神灵安排时，便相信神的旨意，相信对他人要有仁慈之心，并付诸具体行为。 　　 问题在于如何评价这些圣徒品性和行为，用什么标准进行评价。詹姆斯的回答是：“我试图用常识检验圣徒性，借助人类的标准去判定，宗教生活能在多大程度上尊奉为一种理想的人类活动。假如能够尊奉，那么凡激发宗教生活的神学信仰，便在这个程度内是可信的。否则，就不可信。所有这些，仅仅指涉人的行事原则。它只是人类事务的不适者消亡，人类事务的最适者生存，并将这个原则用于宗教信仰。假如我们不带偏见地正视历史，那就必须承认，最终没有任何宗教曾以其他的方式被建立或被证实。宗教始终在证实自己；宗教始终要满足它们时代盛行的各种生活需要。倘若它们过分侵害其他需要，或者，倘若新产生的其他信仰比它们更好地满足同样需求，那么，先前的宗教便被取而代之。” 詹姆斯的意图很明显，就是让人们重视自己内心经验和常识的呼声，摈弃抽象的教义或原则。倘若从这一点出发，圣徒性必然揭示人性中美好的东西，必然证明宗教信仰的生活功用。圣徒的偏激性格的确有悖常人的习惯，让人望而生畏。但是，常人之所以觉得偏激或过分，完全是因为环境使然：那是因为圣徒稀少，多数人与圣徒正相反对，在这种环境里，圣徒行为必然显得不合时宜。圣徒生活的偏激并不说明圣徒性格本身荒谬。恰恰相反，圣徒的生活方式正是人类未来的预言家。正如詹姆斯所说：“一切圣徒具备的人类慈善，以及有些圣徒的过度，都是真正创造性的社会力量，试图将原本只是可能的某种美德变为现实。圣徒是善良的创作者，是善良的添加者。人类灵魂的发展潜力深不可测。” 从圣徒的怪异性格中，可以看到人类应当追求的理想美德和美好生活。不合时宜的圣徒用不合时宜的言行使环境得以改善，并促使许多人皈依，从而有效地激励善良，缓慢地将世俗秩序转变为天国的秩序。 　　 詹姆斯对宗教生活的描述在“神秘主义”的几节讲演达到高潮，不仅更深入地展现个人宗教经验的特征，而且揭示了全部宗教经验所依赖的前提。詹姆斯明确指出：“个人的宗教经验，其根源和中心，在于神秘的意识状态。” 他在致蓝金（rankin）的信里说：“一切宗教的母亲之海（mother sea）和源头在于个人的神秘经验，这里‘神秘的’一词取广义。” 詹姆斯所谓的神秘经验有主要四个主要标志：（1）不可言说性（ineffability）；（2）可知性（noetic quality）；（3）暂时性（transiency）；（4）被动性（passivity）。 一句话，神秘经验的发生尽管也需要先前的酝酿，具有一定的秩序，但神秘经验仅为经验者所感受，而且经验者本人并非产生神秘经验的原因。自然界的某些方面似乎具有特殊力量，能够唤起这种神秘经验，但是，它仅为经验者所知晓，却无法传达给其他人。不可言传性是一切神秘主义的精髓。问题在于，神秘经验作为宗教经验的源泉，其权威性能否为人们所认同；神秘主义能否保证，它所倾向的二次生、超自然的对象以及泛神论都是真实的？詹姆斯的回答分三个部分：“1.神秘状态得到充分发展之时，通常是而且有权利成为绝对权威，完全支配经验它们的那些个体。2.神秘状态无权强迫外人承担义务，让他们毫无批判地接受它们的启示。3.神秘状态打垮了非神秘或理性意识的权威，这些权威仅仅建立在理智和感官的基础上。神秘状态表明，理性意识只是意识的一个种类。它们揭示其他真理的可能性：为了维持生命，我们内心事物总会对神秘状态做出反应，因此，我们可以自由地继续相信这种真理。” 并不是说理性没有权威，而是说，在宗教信仰的事务上，理性的论证都是第二位的，次生的，“感受才是宗教更深刻的根源”。信仰是人生的依靠。如果一个人经历的神秘经验是他赖以生活的力量，我们其他人有什么权利命令他按照另一种方式生活？即便我们把他关进疯人院之类的地方，其结果非但无法改变他的信念，反而迫使他更顽固地坚持自己的信念。神秘经验与理性认知都具有人性的深刻根源，二者只有互补，才能使人生更为协调，更为健康。这意味着宗教不仅是人生的重要功能，甚至比理智更本源。 　　 詹姆斯最后总结说：“我们所看到的宗教生活的特性，应该包括以下几个信条：1.可见世界是更广阔的精神世界的一部分，前者的主要意义是从后者获得的；2.与这个更高的世界达成融洽或和谐的关系，是我们的真正目的；3.祈祷或与世界精神——这个精神无论是‘上帝’，还是‘法则’——的内心交感，是产生实际作用的过程，精神能量在现象世界流动并引发结果，无论心理的还是物质的；宗教也包含以下心理特性：4.一种新的热情像天赐的礼物一样进入生活，其形式或者是感情的迷恋，或者激发真诚和英雄气概；5.安全的保障与平和的性情，而且，在与他人的关系上，友爱的情感占优势。” 人的宗教经验来源于人的欲望和需要，宗教在人的生活中占据极其重要的地位。因而，将人称作“宗教的动物”，并无丝毫过分。 　　 三、《种种》与詹姆斯的哲学 　　 读者在读到最后几讲时或许会产生疑问：詹姆斯强调宗教经验的优先地位，将哲学与神学放在次生地位，强调“经验”而反对“哲学”，难道他的论述不是以某种哲学为背景？尽管我们前面将他所反对的“哲学”限制在“绝对主义”的范围，然而，詹姆斯在《种种》中不是分明反对从某种既定的理性原则出发解释宗教的性质吗？《种种》与詹姆斯的哲学究竟是什么关系，占据什么地位？ 　　 以上问题的解决至关重要，因为它们直接影响读者对《种种》的理解。按照前面所引的蓝伯斯的看法，《种种》一书背后隐含着詹姆斯的整个哲学体系，要正确理解《种种》，必须从这种哲学背景出发。蓝伯斯的说法有一定道理。詹姆斯的《种种》的确根植于他那深厚的哲学土壤。不过，应该指出的是，詹姆斯的哲学尽管也有许多命题和原则，但是，那些东西并非哲学的目的，而是手段。更确切说，他的哲学无非提供一架阶梯，帮助人们进入或得以展开自己的经验世界。阶梯本身并不进入个人的经验。如同教授气功者，他告诉听众如何发功的理论只是一种门径，并非气功本身。教授者不过是给听众指点道路，实际地走路并达到目的地还须听众本人身体力行，无人可以替代。个人的发功过程才是真正的气功；经验者本人的经验过程才是真正的经验。这种性质正是詹姆斯哲学的独到之处。认识到这一点，也就不难理解詹姆斯为什么反对从某种既定原则出发解释宗教的性质了。 　　 如果说，詹姆斯哲学是提供阶梯让人们展开自己的经验世界，《种种》是引导读者去领略宗教经验，那么，詹姆斯哲学与《种种》的关系便转换为经验与宗教经验的关系。既然神秘经验是宗教经验的根源，上述关系自然可以通过神秘经验加以理解。 　　 巴尔那德（g. w. barnard）认为，神秘经验除了不可言说性、可知性质、暂时性和被动性四个特征之外，在詹姆斯的论述背后，实际隐藏着另一个没有明说的定义，即“神秘经验是经验到与超自然的实在相接触，力量强大，改天换地，并包含个人的理解”。 巴尔那德的看法是正确的，这正是从詹姆斯哲学背景理解神秘经验的结果。如果说，四特征更多的是描述神秘经验的外部形态，巴尔那德的“隐藏”定义则试图透过这四个特征揭示神秘经验的性质和内容。该定义有两点特别值得注意。 　　 （1）强调神秘经验的“经验”性质。这不是同义反复，而是要说明神秘经验是日常意识状态的扩展，是一个完整的意识状态。按照詹姆斯的彻底经验主义，意识是一个不间断的流，是一个场。但这“一”中有“多”，不同时刻的意识状态范围有很大差别，意识场周围的模糊边缘时大时小。日常意识的注意通常是有限的，这种注意的视野勾勒出意识的边界，似乎在界外有个潜意识领域。事实上，意识场的边缘始终模糊不清，边缘的内容不时进入意识的视野。也就是说，意识的范围在扩大。我们不知道意识最后能够扩大到什么程度，但我们确实知道，某些时候界外的内容进入意识的视野，构成统一的意识状态。神秘经验就是这种意识状态，就是意识场的扩展。从这个角度看，神秘经验与日常经验在性质上没有根本区别，只是范围的大小有所不同。詹姆斯曾经通过麻醉状态证明这一点。他说：“我们正常的清醒意识，即我们所谓的‘理性意识’，只是一种特殊的意识，在这个意识周围，还有完全不同的潜在的意识形式，仅仅由于一层薄幕将它与它们隔离。我们可以一辈子不觉察它们的存在，但是，倘若有必要的刺激，它们将一触即发，完全呈现，表现为某种确定的心理状态，或许在某个地方具有自己的应用场所和选用范围。” 就经验性质而言，“潜在的意识”更根本，更贴近源始状态，更能体现经验的本来面目。或者说，这种状态的经验才是完全意义的经验。进入这种经验，意味着面对无限的可能，进入暧昧不明的复杂关系，憧憬幸福而高尚的生活。个人的意识觉得为巨大的力量所推动，所改变，尽管不可言传，却是实实在在的经验。不难看出，只有在经验的基础上，只有根据彻底经验主义，才能理解神秘主义，才能更好地解释神秘经验。正如詹姆斯指出的：“理性在我们的其他许多经验上起作用，甚至对我们的心理经验发生作用，但决不会在这些特殊的宗教经验现实地发生之前，将它们推导出来。……宗教经验一旦现实地产生并给与，在接受者的眼里，宇宙万物的范围将大大扩展。宗教经验暗示，我们的自然经验，我们严格的道德经验和慎行经验，恐怕都不过是真正的人类经验的一个片断。宗教经验模糊了自然的轮廓，开拓了最为奇怪的可能性和视野。” 　　 神秘经验的效用不纯粹是解释世界，或主要不是为了解释世界，而是为了使经验者获得“救赎”。按照詹姆斯的看法，尽管神秘状态否认用语言描述自身，但是，它们确实蕴含或支持一种相当明确的趋向，即看到生活的希望。神秘经验鼓励经验者“出世”，至少怀有出世的愿望，以脱离或缓解现世的苦难。这种“救赎”之感实际上指向一个“他者”，这正是我们应该注意的第二点。 　　 （2）神秘经验让经验者遇见一个具有权威的超自然的“他者”。这实际上指神秘经验的内容。其实，就生理和心理机制而言，经验没有“宗教的”与“非宗教的”之分，我们说一种情绪或经验是“宗教的”，完全取决于经验的对象。所以，詹姆斯说：“宗教的爱情只是人的自然爱情指向宗教的对象；宗教的恐惧只是对‘交往’的一般恐惧，就是说，神明报应的观念可以激动人心，使人的胸部产生普通的震颤；宗教的敬畏就是我们身体的战栗，其感觉如同我们黄昏时留在林莽之中，或是在山峡之间，不过这次，是由于我们想到超自然的关系。对宗教徒的生活发生作用的种种情操，都有类似的情形。宗教情绪是具体的心理状态，即一种感受加一种特殊的对象，因此，当然是与其他具体情绪截然有别的心理状态。但是，我们并没有理由假定，存在一个单纯而抽象的‘宗教情绪’，其本身是一个独特的基本心理感情，毫无例外地出现在每一个宗教经验中……因此，似乎并没有一种基本的宗教情绪，只有共同的情绪仓库，可以为宗教对象所利用……” 詹姆斯想透过个人动态的心理生活揭示神秘的对象，即宗教对象。也正是由于这个原因，詹姆斯认为，神秘经验并不展示任何一种“本质”，只是表现出一些特征。也就是说，只能从形态上加以描述。 　　 詹姆斯所说的“神秘对象”，可以通过加拿大精神病医生巴克（r. m. bucke）所描述的“宇宙意识”（cosmic consciousness）窥见一二。巴克说：“宇宙意识的特征，是对宇宙的意识，即意识到宇宙的生命和秩序。伴随着宇宙意识，理智得到开启，单单籍此便将这个人升到新的生存层面――使他几乎成为一个新种的一员。……与这些同来的，还有所谓不朽之感，即永生的意识，不是相信他将来会不朽，而是意识到他现在已经不朽。” 这种不朽之感意味着人与“宇宙”的界限已经打破，人与“绝对”融为一体。这种状态迫使经验者惊呼：“上帝就在这里！”经验者觉得自己已经消失，逐渐溶化在上帝的无边海洋之中。詹姆斯借用波墨（jacob boehme）的话说：“当你完全脱离了造物和有形之物……你对所有的自然和造物来说，就成为虚无，于是，你进入那个永恒的一，即上帝本身……灵魂在这里说：‘我一无所有’，因为我完全被剥夺，赤身裸体；‘我无所事事’，因为我没有任何权力，只能像水一样随波逐流；‘我是虚无’，因为我不过是存在（being）的一个影像，对我来说，唯独上帝才有‘我是’（i am）。因此，我缩进自己的虚无，将荣誉归于永恒的存在，自己无欲无念，以便让上帝在我内心随心所欲，成为我的上帝和一切事物。” 亲历神秘状态的经验者不能不相信，自己与一个更大更广的实在整体有着密切的接续关系。这种关系为他开辟一个新领域，使他觉得为一种超越的力量所把捉。作为个体，经验者不过是这个神圣统一体的一个元素。“宇宙意识”带来一种新的“实在”的信息，这种“实在”为宗教信徒称作“上帝”。 因此，神秘经验的核心内容就是与这种神圣生活的连续感。经验者意识到，心灵的“这个更高部分接续着同一性质的‘more’（还有），在他以外的宇宙发生作用，而且，他能够与那个‘more’保持有效的联系，一旦他的低级部分即将在灾难中分崩离析，那个‘more’便采用一种形式，使他能够搭乘，得以自救”。 这种more的拯救功能事实上相当于宗教的救赎作用，因此，more指向神明，指向上帝。 　　 通过神秘经验与一般经验的关系，我们可以断定，詹姆斯的《种种》是其思想体系的一个重要组成部分，不可或缺。假如将彻底经验主义看作詹姆斯哲学体系的核心， 那么，《种种》的理论背景便是彻底经验主义，必须借助后者才能完全理解前者；反之，假如没有《种种》对宗教经验的全面考察，詹姆斯的彻底经验主义亦是不完整的。 　　 以上文字，尽管得自笔者数年的阅读、翻译和研究，但仍不过为一管之见，其意图无非是帮助读者走近《种种》，理解《种种》。倘若读者通过这篇文字能够由此及彼，亲自披览《种种》，那实在是笔者的最大心愿。相信读者定会跟随詹姆斯的思路，进入川流不息、丰富多彩的经验之流，领略宗教体验的种种奥秘。倘若读者在阅读过程中心领神会，颇出心得，形成自己的想法和看法，并且不吝赐教，对笔者的文字和译文提出批评和建议，那更是笔者的荣幸。真正的学术不是在吹捧或诋毁中发展，而是在批评、切磋和争论中发展。 　　 [

Vom umsturz der werte

作者：  (德)马克斯·舍勒(Max Scheler)著;罗悌伦等译

出版社：三联书店,1997

简介：　　本书所收德国思想家舍勒三篇重要的论文：《道德建构中的 　　怨恨》、《论害羞与羞感》、《论哲学的本质及哲学认识的道德 　　条件》，堪可展示出舍勒的伦理意识之现象学社会学的基本结构。 　　“怨恨”―文从现象学和历史社会学的综合角度，阐明现代市 　　民社会伦理的起源、形成机制和基本原则，并讨论了现代伦理意 　　识与古代（基督教）伦理意识的差异，与《论害羞》一文构成了 　　一个有机的论述框架：羞感作为肯定性的价值感，怨恨作为否定 　　性的价值，其消其长正是舍勒学术为此忧心忡仲的现代伦理意识 　　的品质问题。 　　《论哲学本质》一文则表明了舍勒与胡塞尔和海德格尔的现 　　象哲学截然不同的哲学观，通过这篇文章，可以了解舍勒解决现 　　代伦理意识品质问题的哲学前提。 　　马克斯?舍勒（MaxScheler）德国思想家，著述有Manfred 　　S.Frings教授主编的十五卷《舍勒全集》。 　　

Mathematics and the Roots of Postmodern Thought

作者：  (加)弗拉第米尔·塔西奇著;蔡仲，戴建平译

出版社：复旦大学出版社,2005

简介：在本书中，塔西奇挖掘了数学基础争论和后现代思想的深层历史线索，澄清了数学和后现代之间的隐秘联系，试图以实际行动来为科学和人文寻找共同的思想和历史基础，从而超越双方正在激烈进行的“科学大战”。 一方面，塔西奇着重考察和重构了后现代思想的某些方面，特别是“后结构主义”和“解构”理论，证明了它们与数学之间的深层关联。另一方面，他考察了数学中受到的浪漫主义哲学的影响。最终他表明，向来被认为是对立的浪漫主义及其哲学———浪漫主义的反抗通常被称为“反启蒙运动”———与理性、与科学两者之间竟然存在着理论上的复杂共鸣，而且，这一复杂共鸣同样也存在于当前的后现代理论与数学文化之间。 塔西奇在书中讨论了彭加勒、布劳威尔、希尔伯特、 图灵、查尔汀、哥德尔等数学家和逻辑学家的基本观点，也考察了维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、福柯、德里达等大陆哲学家的核心思想，并指出了他们之间存在的复杂关联。 更多>>

The postmodern turn:essays in postmodern theory and culture

作者：  ( )哈山(Hassan,I.)著;刘象愚译

出版社：时报文化出版企业公司,1993

简介： 在「後現代（主義）」一詞已充斥於文化論述，乃至於日常語言的今天，威斯康辛大學密爾瓦基校區的伊哈布．哈山教授收錄於本書的十篇論文，彷彿一次次精采的批判性演出，構成了理解文學後現代主義的最佳參考依據。作為後現代主義最早的年代紀學者之一，哈山對這個術語的得以逐漸被接受，貢獻可能超過任何其他批評家。本書鋪陳作者本人對後現代主義的思維發展歷程，探索這個概念所經受的各種磨難與考驗，並檢討有關的論辯，足以讓讀者領受一個文化進行自我了解時深沈、豐沛的一面。 《後現代的轉向》 導讀 在晚近有關後現代的理論探討中，哈山所佔的位置並不十分重要。主要的原因是即使到了八0年代，哈山還是堅守某種文學本位的「沈默批評」的立場，與主要辯論中各種學科知識與政治立場相互激盪的鬧熱氣氛顯得格格不入。這並不是說，哈山的討論毫無價值；相反的，透過哈山的呈現，我們可以看到許多值得檢討的問題，而這些問題與某些後現代理論的基本觀念仍然是息息相關的。 我必須先就「沈默批評」的意義，稍作說明。沈默批評是哈山所謂沈默文學的延伸。在哈山的心目中，西方文學的主流是「從形式走向反形式」，而形式的作用是透過作品語言與藝術規格的操演來保證意義的傳達，所以走向反形式也就是走向沈默，切斷語言和現實之間的關係，把文學變成一種高度自律的，內顯(imminant)於文字當中的半神祕經驗。同樣的，哈山心目中的理想批評也保有高度自律的傳統承遞(從文藝復興到浪漫主義到現代主義到後現代主義)，它的發展動力來自某種內在的規律。所以晚期的哈山特別強調批評或文化理論必須抗拒來自非文學部門的解釋規範，避免沾染特定的政治立場，不向任何意識形態靠攏。這個立場代表了人文主義傳統的一種典型。可以想見，在一般文學研究者當中，哈出的說法還是具有相當代表性的。 如果我對哈山立場的解釋可以成立，這裡面至少牽涉到兩個問題。其一，文學研究的發展有其內在的規律，這種觀念代表的是學科分立的韋伯式現代理性，豈不是大大違背了哈山自己強調的反目的，反連續，反主體的後現代精神？其二，哈山並不否認後現代是產生於「西方社會和它的文學」中的現象，甚至有文學思潮是後現代社會「一個獨特的、精英的方面」的說法。那麼語言文字顯然並不僅是以沈默、憤怒、抗議來面對(規格化的)外在環境，而是在一定的層面上準確的反映，或者說模擬了其他社會、文化部門的現實。 這兩個問題其實可以歸結為文學的兩種發展方向的衝突：文學應該秉持抗議精神，嚴守內在的規律，走向社會狀況的對立面，還是接受下層結構的決定，撤除界限，回歸現實的同質面？或者說，文學應該成為社會的監察院，還是社會的存查院？第一種方向本於求真實、求自主等原則，當然具有強烈的現代精神，第二種方向則似乎具有後現代平淺化、反等級、反創造的意味。這裡並不是說，哈山的講法有矛盾：後現代是現代的延伸或修正，或者後現代與現代可以並存，或者兩者皆是，本來就是哈山一再強調的基本立場。我也不想引用辯證關係、相對自律之類的說法，來為兩種傾向強作連繫。另外，這也不是語言或翻譯意思不準確所造成的問題，雖然我們必須記得，postmodernism具有從後現代主義、後現代現象到後現代症等等的多重涵義。這裡想指出的重點是：哈山以一種很特殊的方式「抹除」了這兩種方向的衝突。不是化解，也不是調和，甚至不必動用互補、延伸等觀念；在不知不覺中，我們忽然發現，監察院其實就是存查院。 或許我們可以對哈山的思考路線作一個外繫式的說明(雖然這不合強調內顯的後現代精神)。在一個理想的社會裡，真偽、善惡是十分確定的，並不需要有一個專責批判或異議的部門存在。而當這個涵括社會整體的確定性喪失的時候，文學以及其他現代學科就從這個整體獨立出來，接收了確定意義的責任。也就是說整體所失去的確定性，是以窄化、深化的方式，由部分收回來。哈山顯然認為這個分裂、離散的過程一旦開始，就很難終止。所謂一切整體都是專制、極權，便是說整體的意義是用確定的規矩來掩蓋不能確定的真實。社會整體的價值既然難定，文學整體、作品整體、作家整體等等何能獨善其身？任何由整體獨立出來的次整體遲早都會被原來的整體同質化而落入被懷疑的命運。於是不確定的範圍愈來愈大，提供確定功能的對立面則愈來愈緊縮。可以想見，這個過程發展到最後，扮演對立角色的自律部門終會完全失去存在空間：不斷懷疑的結果便是懷疑者本身也受到懷疑而消失。對立批判的精神(「創造意義的欲望」)不斷從整體離散出來，終至無所依歸，只能像無廟可棲的散仙那樣，一切存查而轉入意義的嬉遊。這就是所謂「逍遙離散」(ludic dispersal)了。 哈山顯然不滿意這種歷史告終、意義也告終的結局，所以在晚期改採實用主義的多元論，要在局部實況中重建確定性，但同時保存由各種實況的差異所構成的不確定性。這等於是說，後現代精神在到達否定一切的終極困境之後，必須回頭轉向，重尋確定的意義。這裡的問題是，意義分裂、離散的過程是由現代精神的內在規律所推動的，它一旦逆轉而重走聯結、聚合的老路，這內在的動力是不會因為理論家的主觀意志而停留在某一「局部」層次的。從哪裡喪失的確定性，就會從哪裡找回來：既然某些局部實況可以有整體的意義，那麼為什麼不能把社會整體也當成是一種實況，賦與它確定的意義？理論操演固然可以就實況的層級作種種(經驗論的)分辨，但只要理論本身是自律部門的一部分，它所內含的可能性終究會按孔恩式(Kuhnian)科學典範的發展規律，獲得實現。這等於是把後現代反統合、反整體的漂遊觀又重新還原為超然客觀的現代精神。有朝一日，我們又會發現，原來存查院也可以變回監察院。 這種以後現代面目出現的現代精神，在實用主義多元論的立場中已經可以看出端倪。表面上看，實用主義既保全了後現代尊重局部實況的精神，又可避免陷入虛無空洞的反現代的嬉遊，似乎是後現代理論的合理歸宿。其實，實用主義常被認為是一種過度保守的主張，並不是沒有理由的。多元論的前提是：此狀況的真實與彼狀況的真實不同，但可以並存(一個典型的說法是：「我不同意你的說法，可是我支持你說話的權利」)；然而多元論既然是以理論的形式出現，這個前提往往會一般化而變成這樣：此狀況的真實與彼狀況的真實可以並存，但不能相同(「我支持你說話的權利，可是不管你怎麼說，我都不贊成你的說法」)。也就是說，多元論者所占的是一個高高在上的地位；他可以決定各種實況的界限，判斷由其中確定出來的意義是否合法，然而他自己卻是不受任何實況限制的超然旁觀者(只有他才能決定別人有沒有說話的權利)。在哈山討論到馬克思主義理論家的時候，這個傾向表現得特別清楚：他認為馬克思主義是在過去的實況中產生出來的，所以不能把自己當成是放諸四海而皆準的普遍真理。其實，這是非常形式化的規矩；真正值得考慮的應該是：過去的實況與當前的實況有沒有一些相通的因素，可以為後來者借鏡？馬克思主義者顯然是認為有。那麼反對馬克思主義者就必須針對事實來討論各種實況之間可不可以相通的問題，而不是跳出實況，斷言所有追求普遍性的理論都是意識形態。這裡哈山的表現多少會令人懷疑，所謂實用主義的立場是否就是要切斷實況與實況之間的連繫，以多元存查的方式達成社會體制的超穩定化？ 透過離散與聚合的循環變形，哈山抹除了現代與後現代的差別。然而，如果實用主義就是最後的結果，我們也許應該重新考慮，這套解釋是否有什麼遺漏。我的看法是，在現代精神裡面，文學或其他文化部門具有批判、理議的功能，應該不是問題。問題在：批判而必形成批判部門(監察而必成立監察院)，就開啟了批判走向反批判(監察走向存查)的路程。不管是確定性或不確定性，都不可能只存在於某一特定的部門，而是散布在社會整體的各個部分，接受各種現實狀況的制約與決定。文化部門的獨立是現代學術發展過程中的事實，但這並不是說，獨立的結果就必然會產生一個形態確定，負有固定任務，與現實條件完全脫離互動的自律體。哈山既然認為西方文學有一主流，必然是要就文學的內在規律來發展他的思考。結果，社會整體並沒有向文學所提出的對立面理想演變，反而是文學本身(或者說哈山的敘述)不得不按內在規律走入自己的反面。 如果說反本質是後現代的一個特徵的話，那麼這種部門獨立，角色獨立的思考格局恰恰是陷入了文學本質的舊套。但是我們也常聽到 (不限於哈山)，後現代就是反這個，反那個，或者是後現代具有三點特徵、五點特徵等等的概括性說法，這一類的「定格畫面」難道不也是有關後現代本質(或內在規律)的，非常確定的描述嗎？這些都是因為形式概括而造成意義必須走入反面的例子。後現代主義者當然也可以有「有時反有時不反，才是真反」之類的詭辯，但是要真正解決問題，恐怕由內顯走向外繫，根據實況引入形式、規律之外的決定因素，才會有更具建設性，更實用的結果吧。 第一章 沉默的文學 文學中前衛的觀念在今天看來似乎已經顯出了不合時宜的天真。我們看慣了危機，也失掉了頗為自信的方向感。何去何從？文學掉過頭來反對自己，渴望沉默，留給我們的只是說明憤怒和啟示錄式(outrage and apocalypse)的種種令人不安的通告。如果說我們這個時代還有某種前衛的話，那就很可能是想要通過自殺去發現什麼的傾向。這樣，反文學(anti-literature)這一術語就像反物質(anti-matter)一樣成了一種象徵。它不僅象徵了形式的顛倒，而且也象徵了意志和能量的顛倒。那麼，對所有那些以文字為業的人，未來意味著什麼呢？難道竟是無休無止的漂泊和災難嗎？ 儘管我不相信語言能夠窮盡精神的各種可能性，然而我卻要承認，災難的來去自有其狡詐的規律。神祕家們總是說，黃泉之路就是出路，事物的終結必將引出新的開端。正如我們今天所說，負面的超越(negative transcendence)也是一種形式的超越。因此文學中的沉默未必預示著精神的死亡。 這裏要談的新文學的要點顯然與過去的文學不同，不管它究竟 「新」在哪裏，我們都無法用過去衡量「前衛」文學的社會標準、歷史標準和審美標準來衡量它。新文學中有一種逃避或者無視傳統的力量，這種力量相當激烈，它摧毀了文學之樹的根基，引出了一種隱喻意義上的巨大沉默。這種力量還沿著它的主幹向上，直達枝葉，綻放出一簇音調混亂嘈雜的花朵。在這許多雜亂的音調中最響亮的是憤怒的呼喊和啟示錄式的調子。亨利．米勒和撒繆爾．貝克特就頑強地唱著這種調子，傳達著沉默的信息。他們的聲調空洞無謂，使用的手法也不再是奇特的比喻。他們是當代想像力的一面鏡子，反映了這一時代的那些特別的公設。用一句老話說，他們是當代前衛派的大師。 要談米勒和貝克特需要首先對沉默的成分做些澄清。我想先談談「憤怒」。「難道藝術總是憤怒，或者從本質上說必然是憤怒嗎？」勞倫斯．達雷爾(Laurence Durrell)有一次想到米勒時這樣問道。我們可以同意這樣的說法，即藝術包含著危險甚至顛覆的成分，而無須說一切藝術都是憤怒。現代文學中一個特殊的類型似乎證實了達雷爾的觀點。它處理的人生經驗使他驚愕，那是一種具有形上反叛意義的經驗：如果太陽侮辱了亞哈(Ahab)，他也會反擊太陽；伊萬．卡拉馬佐夫(Ivan Karamazov)把生命之券歸還給上帝。這既是一種形上的反叛，也是一種形上的投降，即對虛無的渴望。正如阿爾伯特．卡繆(Albert Camus)講的那樣，心靈的呼喊被它本身的反叛耗盡了。在憤怒中人的本質存在(the very being of man)受到考驗，隨即產生了一種暴力的辯證法，魔鬼般的行動和魔鬼般的反動被壓縮在一個最終變成零的可怕的統一體中。 這種和新文學緊密相關的暴力顯然是一種特殊的類型，它預設了達豪(Dachau)和廣島(Hiroshime)，當然不限於這兩個地方。認為這種暴力沒有意義和價值的想法是荒唐的。這種暴力的作用是把人變成物，在它的作用下，人的變形是逐級而降的，往往最終變成貝克特筆下的蟲、巴羅斯(William Burroughs)筆下的蟲人和知覺的滲出物。這種暴力不是時間的，而是空間的，不是歷史的，而是存有論的。它是一幅風景畫中不可缺少的一部分。弗里德利克．霍夫曼(Frederick J. Hoffmann)在《致命的不》(The Mortal No)中說，這一暴力的景象說明「無論施暴者還是受害者都已沒有人的味道，二者都是這幅風景畫的部分」。這一把暴力比做風景畫或內在特質的隱喻是我將要討論的暴力定義的一個極端。在百老匯改編上演的米勒作品《北回歸線》和《南回歸線》(the Tropic books)中，我們可以看出這幅暴力的風景畫是怎樣形成的。當暴力在貝克特的《終局》(End-game)或《怎麼會是這樣》(How It Is)空空蕩蕩的空間中最後變成死亡時，我們可以看出這種暴力給我們留下了什麼。在這些場景之上總是籠罩著一片令人毛骨悚然的寂靜。 正是在這一點上，沉默的文學中能夠產生一種相反的動機、一個新的術語。既然憤怒是對虛無(void)的反應，為什麼不可以是對存在的召喚呢？如果這種說法能夠成立，憤怒就會引出相反的動機，那就是啟示。這種轉化明顯地表現在黑人文學中。在這類作品裏傳統的抗議轉變成現代的憤怒，而現代的憤怒又轉變成神的啟示。詹姆斯．鮑德溫(James Baldwin)為自己一本頗具威脅性的文集題了一個含有啟示錄意味的卷首語：「上帝給挪亞彩虹作標記：今後不再有洪水，可下一次將是烈火。」他還以《下一次是烈火》作為這本文集的標題。勞倫斯(D. H. Lawrence)認為，在那些遭受壓迫的人心目中，含有啟示錄意味的暴力正是對敵人應有的懲罰，甚至千年至福王國在他們看來也是權力而不是愛。就最近其他的文學類型而言，在啟示錄式的隱喻之後往往表現出更為複雜的情緒，隱含著某種近乎全盤否定西方歷史和文明，甚至全盤否定人的本質特徵和人為萬物尺度的傾向。安迪．沃霍爾(Andy Warhol)說：「我要成為一架機器。」不論這是否在開玩笑，他畢竟替貝克特筆下那些肢體殘缺的人、米勒筆下那些貪淫好色的人、巴羅斯筆下那些癮君子說出了他們要說的話。的確，對西方本身的極度厭惡比對其歷史和文明的否定更深刻地動搖著它的基礎。當這股極度厭惡的情緒在狂歡鬧飲式的毀滅中找不到圓滿的歸宿時，就很可能轉向佛教禪宗、帕塔費西學(Pataphysics)或群居雜交。 對自我的極端厭惡是現代啟示錄中介於毀滅衝動和幻想衝動之間的中間環節，也是再生的準備。所以勞倫斯相信，「只要我們和太陽在一起，一切都會慢慢地發生的。」無論太陽多麼遙遠，畢竟在我們的視野之內。惠特曼(Walt Whitman)在某種意義上對我們的心情更有預見性，指出千年至福王國的完滿不在未來，恰恰在永恆的現在： 也沒有比現在更多的青年或老年， 將來也不會有比現在更多的圓滿。 神的啟示就是現在！這個術語(apocalypse)恢復了它的本意，從字面上講，就是向人們揭示祕密和真理，讓幻象穿透一時的迷惘，直達光的中心。用現代的話說，就是一種非道德的唯信仰(antinomian belief)，這種信仰有時可稱作意識的改變(alteration of consciousness)，我們可以在阿卜特(Alpert)和李爾瑞(Leary)以迷幻劑產生刺激的實驗中，在金斯堡(Allen Ginsberg)的詩歌中、在梅勒(Norman Mailer)對性高潮的賴希式考察中、在諾曼．奧．布朗(Norman O. Brown)的心理—神祕啟示作品中看到這種意識的改變。意識的改變是梅勒畢生的願望，他曾在自己那些啟示錄式的長篇大論中清楚地表明了這一點。意識的改變也是貝克特滑稽模仿的目的，從他作品中那些笛卡爾式的獨白中很容易看出這一點。他們倆人的作品都呈現出無言之美的對立狀態。可見啟示並不存在於薩滿教式的迷狂或精靈附身式的恍惚中。正如萊斯利．費德勒(Leslie Fiedler)在《等待終結》(Waiting for the End)中所說：「我們無須開一槍，也無須建構一個三段論式的邏輯體系，只須改變自己的意識就可以看到一個完全不同的世界，而且改變的方式輕而易舉，……」這是一個革命的夢想，旨在結束一切革命或者說一切夢想。 這樣，憤怒和啟示錄就為當代的想像提供了鏡子的形象，這些形象包含了我們經驗中生機勃勃和危機重重的部分，它們正是米勒和貝克特反映截然相反的兩個世界時採用的形象。貝克特給我們展示了一個了無生趣的世界，除非發生巨大的變化不能使這個世界復甦。在這樣的世界裏我們處於一種幾乎沒有憤怒的狀態。米勒給我們展示了一個混亂迷狂的世界，這個世界處於不斷轉變的邊緣上。在這樣的世界裏我們成了啟示錄熱的見證人。這兩個世界的共同點是都有不同程度的沉默，因為人在恐懼和狂喜的狀態下是講不出話的。 如果說憤怒和啟示錄的極端反應能夠說明新文學的總體面貌，那麼另外一些觀念則有助於說明沉默是新文學的核心。這些觀念中最重要的也許是「荒誕的創造」(absurd creation)，這一觀念迫使作者反對甚至蔑視自己的活動。卡繆說：「創造或不創造都不能改變什麼，荒誕的創造者並不獎賞自己的作品，很可能始終拒絕承認它。」這樣，想像力就丟棄了古老的權威，不是在被詛咒詩人的浪漫遐想中，而是在那些把空白頁裝訂成冊的無詞作家的嘲弄中找到了自己的極致。 當作家屈尊把言詞寫在紙上時，他便傾向於把反文學看作單純的行動(pure action)或者無用的遊戲(futile play)。我們知道，藝術是行動的觀點在讓—保爾．沙特(Jean-Paul Sartre)的《什麼是文學？》(What Is Literature?)中獲得了明確的表述。沙特指出，講話就是行動(To speak is to act)，我們所命名的每一樣事物都喪失了自身的天真，成為我們生活的這個世界的一部分。倘若說藝術具有價值，那是因為藝術公開宣稱自己是一種大眾的需求。卡繆(則在《西西弗斯的神話》[The Myth of Sisyphus]中)頌揚理解生命的知識(savoir-vivre)，把它置於獲得行動的能力(savoir-faire)之上。可是他們的這些觀點在帕洛克(Jackson Pollock)的行動繪畫(action paintings)中受到了奇特的挑戰。帕洛克不把藝術看作大眾的需要，而是把它看作創造的過程。按照他的看法，這個過程即便不完全是隱私的，也是個性化的。它的價值對它的創造者比接受者更可貴。米勒的觀點與此意外地相似，他認為寫作就是寫自傳，寫自傳就是治療，也就是對自我採取行動的一種方式。他說，「我們應該檢查自己的日記，這樣做不是為了尋找真實，而是把它看作盡力擺脫對真實執迷不悟的一種表達方式。」這樣做的權利自然屬於記日記的人，但當行動導向外界時也屬於詩人。米勒說：「我不認為那些寫詩(不論是有韻體還是無韻體)的人是詩人，我把那些能夠深刻地改變世界的人稱作詩人。」 可是對貝克特來說，寫作就成了荒唐的遊戲。從某種意義上說，他的全部作品都可以看作是對路德維希．維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)那個著名論點的滑稽模仿。維特根斯坦這一論點說，語言是一套遊戲，近於原始部落的算術。貝克特的模仿充滿了自怨自哀，顯示了一種反文學的總趨勢。休．克納(Hugh Kenner)對這個問題有精彩的論述，他說：「當今佔主導地位的智性類比不是從生物學和心理學(儘管這是我們正在研究的兩門學科)做出的，而是從一般的數字理論(general number theory)做出的。」這樣，處於封閉領域的藝術就變成了一套排列組合的荒唐遊戲，好像馬洛伊(Molloy)在海邊啜石頭那樣。格奧爾格．施泰納(George Steiner)把這種情形稱作「從語言的撤退」，這樣的遊戲把語言簡縮成了單純的比率(pure ratio)。 十分有趣的是，文學作為遊戲和行動的觀念還產生在另一種富有沉默意味的形式中，它就是文學上的猥褻(literary obscenity)。猥褻這個術語聲名不佳，除了法庭斷案之外很難界定。這裏我用它主要是指那些把猥褻和抗議結合起來的作品。我們不難理解，在一個性遭到壓抑的文化中，抗議完全可能採取帶有猥褻意味的形式，因此，展示這種動機的文學就是一種反叛文學。然而，猥褻是極端簡縮的，它的語言、場所和慣技非常有限。當它背後的怒火冷卻下來之後，猥褻便變成了排列組合的遊戲，可仰仗的詞語寥寥無幾，而行動則更是少得可憐。顯然，這正是我們從薩德(Marquis Sade)的作品獲得的雙重印象：一方面，他的抗議異常強烈，另一方面，他的遊戲竟最終變得麻木。今天許多人都把他看作前衛派的第一人。他的作品表現出奇特的寧靜，作品中的猥褻和不斷出現的暴力窒息了語言。他把色情美學(pornoaesthetics)遺贈給了文學，也把它傳給了海勒和巴羅斯之輩，使他們能夠對性暴力進行滑稽模仿。不過，梅勒筆下的性英雄行為看來仍然太天真，尚難認識到自我滑稽模仿的潛力，而貝克特則對大便排泄的迷戀進行了充分的自我滑稽模仿，同時排斥一切形式的愛。在猥褻中和在滑稽模仿的遊戲中一樣，起制約作用的是反語言(antilan-guage)。梅勒和貝克特在這方面形成鮮明對比，暗示了色情中生殖器和肛門兩種不同的方式。 沉默的文學還以另一種方式成功地否定了文學以時間為特徵的功能，那就是渴求一種不可能實現的具體性(impossible concreteness)。這種新的傾向產生在施托克豪森(Karlheinz Stockhausen)的具體音樂(Musique concrete)、從杜象(Marcel Duchamp)到勞申伯格(Robert Rauschenberg)的雜物拼湊畫(collage)、施維特斯(Kurt Schwitters)的環境雕塑(environmental sculpture)，以及在施維特斯和阿波里奈爾(Guillaume Appollinaire)影響下形成的具體詩(concrete poetry)中。這種具體詩是語言和視覺兩種效果雜交的形式，主要依靠字母形成圖畫。此外，在杜魯門，卡波特(Truman Capote)的《凶殺》(In Cold Blood)中也可以感覺到那種不甚分明地渴求具體性的傾向。卡波特摒棄想像的魅力，自稱要絕對忠於事實，寫出了他所謂的第一部「非虛構小說」。在歐洲文學中，這種新寫實主義(neoliteralism)有時不是和報導文學聯繫在一起，而是和埃德蒙．胡塞爾(Edmund Husserl)的現象學聯繫在一起。胡塞爾曾對沙特和海德格(Martin Heidegger)這樣不同的人產生過重大影響。他的思想十分難懂，要想加以概括而又不嚴重歪曲它是幾乎不可能的。然而我們仍然可以說，他的哲學界定了主觀意識的一種純形式，這種意識形式既不是由部分構成，也永遠不會成為經驗的對象，而是通過一系列的「還原」(reductions)被隔離出來，它已經不再是包含著普通人事、感情和感覺的日常世界的一部分。我們通常接受為自我的東西必須置於「括號」中或者被懸置起來，作為一個經驗的統一體，經過最終「先驗的還原」產生純粹的意識。所以，粗略地說，自我是不可知的，或者像貝克特筆下的反英雄那樣，是不可命名的。 這一結論對小說究竟有什麼樣的影響呢？因果論、心理分析、象徵關係這些中產階級小說曾一度心安理得地遵循的原則現在開始瓦解了。貝克特的《馬洛伊》可能是用全新的觀念寫的第一部小說，當然，沙特的《惡心》(La Nausee)也引起了廣泛的注意。從洛根丁(Roquentin)身上我們看到一個對世間萬事萬物都極度冷漠的人，看到事物和語言之間完全脫了節，主觀和客觀之間也完全脫了節。後來，阿爾．羅勃—格里耶(Alain Robbe-Grillet)出來，反對沙特的泛人類中心主義(pan-anthropcentrism)，摒棄了沙特的人道主義，開創了新局面。羅勃—格里耶認為，如果人期望孤獨，拒絕和宇宙交流，如果人證明自己不是斯芬克斯(Sphinx)那個永久之謎的答案，那麼他的命運就既不是悲劇的，也不是荒誕的。他快活地爭辯道：「物就是物，人也只是人。所以我們拒絕和客體的一切同謀關係……也就是說，我們必須拒絕一切預先安排好的思想。」按照這樣的觀點，小說家只能是拘泥於字面意思的人，只是給事物命名，或者遊戲於純粹的意象之間。法國薩格特(Nathalie Sarraute)、布托爾(Michel Butor)和羅勃—格里耶就是這樣的小說家，他們的反小說(antinovel)沒有人物、沒有情節、沒有隱喻和意義、沒有假裝的「內在性」(interiorness)，就像新電影(the new cinema)一樣，旨在獲得默片的效果。哈洛德．羅森伯格(Harold Rosenberg)講的好像完全不是文學、視覺藝術：「法國所有的煉金術士(alchemists)追求的都是同一樣東西，即總是通過使語言沉默來獲得新的現實。」 新文學中的沉默還可以通過激進的反諷(radical irony)獲得。這種反諷指所有帶反諷意味的自我否定。克里特人宣稱所有的克里特人都是撒謊者就是一個很好的例子。廷格里(Jean Tinguely)的機器是另一個例子，這種機器除自我毀滅之外別無用處。換言之，激進的反諷需要的不是一堆東西的雜湊拼貼，而是一片空白的畫布。它的現代淵源可以追溯到本世紀文學的一些主要人物，特別是卡夫卡(Franz Kafka)和托瑪斯．曼(Thomas Mann)。卡夫卡表述的是一種近乎空白和凍結的空間感，而托瑪斯．曼喜歡表達的是一種反諷的調子，這種調子能通過滑稽的自我模仿取消自己，他認為這才是藝術的唯一希望。埃里希．海勒(Erich Heller)說得好：「在《浮士德博士》(Doctor Faustus)中，藝術悲傷地為自己神祕的喪失而哀悼，而在《費利克斯．克魯爾》(Felix Krull)中，藝術則高興地向宇宙警察局報告了自身神祕的喪失。這種傾向還可以更早地溯源到德國浪漫派和法國象徵派那裏。近來，這種激進的反諷也大量出現在詭辯哲學中。海德格所謂的「湮滅的神祕」(mystery of oblivion)的思想、勃朗肖(Maurice Blanchot)關於文學是一種「遺忘」(forgetfulness)形式的觀點都說明反諷在理論上獲得了進展。說得具體一點，梅勒的《一場美國夢》(An American Dream)用坦率而諧謔模仿的手法把小說變成了通俗藝術，事實上否定了小說這種體裁。納塔莉．薩格特的《黃金果》(The Golden Fruits)是一本關於小說的小說，小說中的小說也題為《黃金果》在閱讀的過程中這部小說中的小說漸漸湮滅，從而取消了自己。這種反身的技巧在貝克特的作品中可以說得到了進一步的發展，甚至達到了極致。他最近的一部小說《怎麼會是這樣》(How It Is)實際上講的是「怎麼會不是這樣」(How It Wasn''''''''t)。這樣的手法並非瑣屑無用，因為藝術利用藝術來否定自己這種看似矛盾的做法植根於人在意識中將自身既看作主體又看作客體的能力。在人的心靈中有一個阿基米德點，當世界變得忍無可忍時，心靈就會上升到涅槃的境界，或下沉到瘋狂的狀態，或者採用激進的反諷來說明藝術處於窮途末路的情形。因此，在貝克特那裏，文學起勁地毀滅自己；在米勒那裏，文學變幻無常地假裝具有生命。更使人難於辨認的是，激進的反諷往往用假象掩飾對藝術的進攻。通過反諷藝術家向繆斯表示最後的忠誠，同時也褻瀆了她。這種既愛又恨的矛盾情感在貝克特相米勒的作品中隨處可見。 最後，文學還力圖通過機會和即興之作獲得沉默的特徵。在這種情況下，不確定性是主要原則。這樣的文學拒絕一切秩序(不論是強加於人的還是人自願接受的)，因此也排斥目的性。所以它的形式是無目的的，它的世界是永恆的現在。讀這類作品使我們重新感到原始的質樸和天真，一切錯誤和修正都無關緊要，不再存在。作品中的一切都毫無目的，隨遇而安，彷彿禪宗寺院裏的踏腳石那樣隨處拋置，無所用心。約翰．凱奇(John Cage)的作品證實了我們的這一印象。凱奇既是作曲家也是詩人，他比薩蒂(Erik Satie)更讓公眾震驚。他的作品有極大的隨意性，給人以神聖感。他在《沉默》(Silence)一書中說：「我們的目的是肯定現在這種生活，既不想從混亂中引出秩序，也不想在創造中實現改善，只是要清醒地意識到我們現在過這樣的生活，一旦人們的心靈和欲望離開了它，讓它按自己的意願行動，它就會變得非常美好。」在米勒的作品中、金斯堡的詩歌中、克魯亞克(Jack Kerouac)的小說中、塞林奈(J. D. Salinger)後期的短篇之作中都可以看出這種無目的性和隨意性。但與凱奇不同的是，這些作家在把自己的精神生活輸入文學實踐時卻顯出了膚淺。例如，米勒雖然很喜歡「道」和彌拉惹巴(Milarepa)，卻總想做出一副喋喋不休地敘事的姿態。他作品中那些看來隨意的拼湊雖然不是精心設計出來的，卻也是經過處理的。多年以前，達達主義者和超現實主義者幾乎要瓦解一切文學形式，可他們缺乏良好的精神素質。我們今天的一些隨意性作家像雷蒙．奎諾(Raymond Queneau)、馬克．薩波塔(Marc Saporta)和威廉．巴羅斯之輩也是如此。在《無數的詩》(Cent Mille Milliards de Poems)中，奎諾建造了一架「詩歌機器」，十頁十四行詩相互搭接，每一首的每一句都可以和其餘的詩行形成種種組合，這樣，要想「讀」完這些詩就得用兩億年。在《第一號》(Number 1)中，薩波塔要讀者每次讀他這些小說時以洗牌的方式創造出自己的作品來。這種「洗牌式小說」(shuffle novel)顯然是他的一種策略，它提示在文學經驗中機會是一個合法的成分。巴羅斯相信講話就是撒謊，因此力圖通過「布利昂．吉辛的剪碎法」(The Cut Up Method of Brion Gysin)來逃避虛假，這樣就自然回到了達達主義者特利斯坦．查拉(Tristan Tzara)的滑稽伎倆上。巴羅斯解釋說： 方法是簡單的：從你自已的作品或者從活著的，已故的作家的任何作品中取出一頁左右的篇幅，可以是書面的也可以是口頭的，然後用剪刀或彈簧折刀將其隨心所欲地剪成小片，在反覆的觀察中把它們重新安排，寫出結果。 剪碎法的應用可以是無限的，可以不受時間的限制。古老的文字把你侷限在古老的框框裡。用剪刀剪出你自己的路子來。可以剪紙剪電影剪磁帶。想剪什麼就剪什麼，直至剪碎城市。 達達主義的雜湊拼貼、佛教禪宗、或者諾伊曼(John von Neumann)的遊戲理論可以同樣有效地使人們擺脫傳統的語言文字習慣。巴羅斯和貝克特有一些共同之處，他們都使用了減數機(subtracting machine)起落無常，極不流暢的節律。這種機器的目的無非是給語言動手術，從而減掉一切意義。 顯而易見，處在反文學核心的沉默是大聲喧嘩的、多種多樣的。不論它來自憤怒還是來自啟示，不論它出於單純行動還是單純遊戲的文學觀念，不論它表現為具體物品、還是空白頁或者雜亂拼湊，最終都是無關緊要的。我們認為重要的是這樣一點，沉默是文學對自己採取的一種新態度，是說明這種新態度的一個隱喻。這種新態度對文學傳統論述方式的特別權力和優越性提出疑問，對現代文明的許多公設發出挑戰。 從總體上看，這種新態度並沒有對英美批評家產生足夠的影響，這一點頗使人迷憫。英國人看問題明智、務實，而美國人則長期陷在那個費力的形式主義中，這也許可以部分地解釋他們對這種新態度冷漠的原因。此外，在英美兩國，反文學的思潮往往使那些人文主義思想相當牢固的批評家們不滿，也使那些篤信某種現實主義觀念的馬克思主義者和社會主義者反感。 法國批評家很可能也像別國的批評家那樣盲目教條或狹隘偏執，但對反文學的思潮卻表現出例外的熱情。沙特在《什麼是文學？》中用較多的篇幅討論了本世紀初達達主義和超現實主義的語言危機。十年之後，他在為薩格特的《無名氏畫像》所寫的導言中說：「就其生動性和全部否定性而言，這部作品可以說是一部反小說。」這樣就為本世紀中期的批評詞彙庫中增添了一個新術語(anti-roman)。莫里斯．勃朗肖在《未來的書》(Le Livre a venir)中把盧梭(Jean Jacques Rousseau)看作沉默傳統中的始作俑者，說他「熱衷於寫反寫作(contre l''''''''ecriture)的東西」。他認為文學正在接近「沒有話語的時代」(l''''''''ere sans parole)，像貝克特和米勒的某些作品就只能理解為一系列連續不斷的聲音。所以按照勃朗肖的看法，文學正在接近自己的本質，那就是消失。羅蘭．巴爾特也持有類似的觀點，他的《寫作的零度》(Le Degre zero de l''''''''ecriture)主題就是缺失(absence)。他認為「現代性始於對不可能存在的文學(litterature impossible)的探索。」，而探索的結果便是奧菲斯的夢：「出現一個沒有文學的作者」(unecrivain sans litterature)。克洛德．莫里亞克(Claude Mauriac)似乎是第一個把米勒和貝克特放到一起來討論的批評家，他在《新文學》(The New Literature)中說：「經過韓波(Arthur Rimbaud)的沉默、馬拉美(Stephane Mallarme)的空白詩頁、阿爾托(Antonin Artaud)無言的呼喊之後，非文學(aliterature)終於消解在喬伊斯(James Joyce)的頭韻中。……而對貝克特來說，所有的詞說的都是同一個意思。」可見，儘管法國人頭腦也很清醒，但卻並沒有對文學的沉默提出責難。 但我還是懷疑僅有思想的清晰是否足以實現批評的偉大目標。我們越來越感到批評應該在澄清和解釋之外做更多的工作，應該具有感官和精神的智慧。我們要求批評像文學一樣使它自身處於危險中，從而證實我們的處境。我們甚至希望它能承受啟示的重任。這一希望引導我們提出這樣的假想，它應該成為啟示災變的工具，從而使我們產生應有的警覺。至少它應該對啟示錄的隱喻抱有同情心，以便考驗反文學的直覺。萊斯利．費德勒的《新的變異》是美國批評中討論批評重任的一篇珍文，此文說明他能充分理解文學想像和沉默、猥褻、瘋狂、甚至近於神祕恍惚的後性狀態(post-sexual state)結合在一起時產生的複雜性。他懂得，對我們這個時代至關重要的是「這樣一種意識，文學首先孕育一個可能出現的未來，……然後以歡樂和可怕的預言裝備那個未來，這樣，就使我們所有的人為未來的生活做好準備。」 反文學可以導向未來，然而批評的心靈仍要求歷史的保證。沉默的文學會回憶起第一個歌手奧菲斯被肢解的情形嗎？會顛倒那個把文字轉變成血肉的聖經式奇跡嗎？難道人類在經過漫長的史前期之後必須屈從於一個無言的事嗎？完全相反，新文學可以是極端的，它的夢可以是啟示錄式的、憤怒的。它是為生活而生的，而生活，我們知道，有時要經受暴力和矛盾。 神話中有一種說法，說奧菲斯被酒神狄奧尼索斯(Dionysus)的狂友們(Machads)根據她的命令撕成了碎片。還有一種說法，說他是被她們在無法控制的嫉妒中殺死的，因為自從他的妻子歐律狄克(Eurydice)死後，他就不近女色而寧願與青年男子作伴，故而引起了那些狂友們的嫉恨。不管是哪一種說法，有一點是共同的：作為一個超常的創造者，他是酒神原則和日神精神衝突的犧牲品。前者以酒神的狂友們為代表，而後者則是他作為一個詩人崇拜的對象。奧菲斯被肢解之後，他的頭依舊在歌唱。在他的肢體被謬斯們埋葬的地方，夜鶯的歌比世上任何地方的歌都甜美。奧菲斯的神話可以成為某些時期藝術家的寓言。由於文明總是要對酒神精神加以壓制，因此酒神精神在一些時期往往威脅要進行凶猛的報復。這樣，在這個報復的過程中，精力就可能壓倒秩序，語言就可能變成狂嚎、母雞的叫聲和可怕的沉默。形式也就可能像可憐的奧菲斯那樣被無情地肢解。然而問題依然沒有解決，難道詩人的頭不是必然會像那狂暴的日子在色雷斯(Thrace)山中那樣被砍下以便繼續他的歌唱嗎？讓我把問題提得更直接些：難道生活不是必然會定期地壓制藝術以便保證人的健康和生存嗎？難道語言不是必然會渴望寧靜嗎？ 文學史上不乏這樣的例證，早先就有過關於沉寂和解體的警告。羅伯特．馬丁．亞當斯(Robert martin Adams)在《不諧的旋律》(Strains of Discord)中恰當地找到了一種結構，認為它是時下反形式(antiform)的前身。他說：「開放的形式」(open form)是一種有意義的結構，它「包含一個主要的，不可解決的衝突，旨在展示這種不可解決性。……在它的左邊，一條不明確的、定量的線把它和無形式以及不確定性(反常的或一般的)分割開；在它的右邊，一條同樣不明確的，定量的線把它和雖然含有開放成分但卻仍是完好的封閉形式分割開。」從諾思羅普．弗萊(Northrop Frye)得到啟示的那些嚴肅的類型學家可能希望說明，正因為文學似乎是從神話模式發展到反諷模式的，所以文學形式似乎是從封閉發展到開放，然後再發展到反形式的。當我們把索福克勒斯(Sophocles)的《伊底帕斯王》(Oedipus the King)和歐里庇得斯(Euripides)的《酒神的伴侶》(The Bacchae)對照閱讀時，便可以清楚地看出封閉形式和開放形式之間的差別。亞當斯的看法無疑是正確的。他認為《伊底帕斯王》力圖解決衝突，使觀眾產生一種局部寧靜的心態，但《酒神的伴侶》卻給觀眾留下了一種無法緩解的痛苦。作為一個封閉的形式，《伊底帕斯王》表達了一種保守的、宗教的世界觀和集體經驗，而作為一個開放的形式，《酒神的伴侶》卻表達了激進的、懷疑的世界觀和個人經驗。如果按照這一圖式大膽推論，我們不妨說，貝克特的《等待果陀》(Waiting for Godot)是一種反形式，暗含著一種反諷的、虛無主義的世界觀和一種完全隱私的經驗。 不過，我們不必拘泥於嚴格的類型學，這樣就可以看到，從《酒神的伴侶》到《等待果陀》之間，西方文學中有大量的作品表現出不斷增長的斷裂感和扭曲變形能力。僅以戲劇為例，我們就可以提出如下序列：莎士比亞的《哈姆雷特》(Hamlet)、歌德(Goethe)的《浮士德》(Faust)、畢希納(Buechner)的《沃伊采克》(Woyzeck)、梅特林克(Maetelinck)的《青鳥》(Blue Bird)、斯特林堡(Strindberg)的《夢劇》(A Dream Play)、加里(Alfred Jarry)的《于比王》(Ubu Roi)、皮蘭德婁(Luigi Pirandello)的《六個尋找作者的劇中人》(Six Characters in Search of an Author)、熱奈(Jean Genet)的《黑人》(The Blacks)、尤涅斯柯(Eugene Ionesco)的《殺人者》(The Killer)。看來戲劇形式似乎是從不可解決的矛盾走向象徵主義的逃避，然後從象徵主義的逃避走向超現實主義或表現主義的扭曲，最後從這種扭曲走向荒誕。儘管歷史上有過無可辯駁的例外，這種從形式向反形式的發展是西方的主流，它不僅表現在戲劇中，而且表現在藝術的整體中。 也許這樣講大抵是公正的：風格主義、浪漫主義和現代主義的先後出現標誌了形式運動的三個階段。風格主義是文藝復興的風格在形式上的消解，正如韋利．賽弗(Wylie Sypher)在《文藝復興風格的四個階段》(Four Stages of Renaissance Style)中所說，是張力和遲疑不決的一個標記。在風格主義藝術中「心理效果脫離了結構上的邏輯」。對我們一般所說的開放形式，賽弗的看法是： 在風格主義精心設計的技巧後面往往有一種個人的不安、一種激發出形式和詞藻的複雜心理。當我們考察繪畫、建築和詩歌裡風格主義結構中的張力時，我們就必然會清醒地意識到風格主義氣質中這種禍害或者說流沙。風格主義是技巧的實驗。它採用的技巧有：破壞比例和打亂均衡、Z字形和螺旋形的穿梭運動、旋渦般或狹巷般的空間、傾斜的或流動的視點、奇特的甚至是不正常的、只能產生近似而不是確定效果的透視法。 這不正是我們閱讀莎士比亞的後期劇作、詹姆斯一世時期的戲劇、玄學派(或譯形上派)詩歌時的感覺嗎？不正是我們觀賞提香(Titian)、丁托列托(Tintoretto)、埃爾．格列柯(El Greco)的繪畫時的感覺嗎？ 浪漫主義者由於在朦朧的心緒中總是渴望著無限，因而進一步走向了不穩定的文學形式。《浮上德》正站在這一時期的門檻上，它混合著來自異教和基督教的雙重影響，在結構和主題兩方面變成了對生活中憤怒的矛盾的請求——只有歌德那光輝閃爍的天才方能把這樣的戲置於藝術的控制之下。這群陰暗的、浪漫主義的英雄們——浮士德、恩底米翁(Endymion)、阿拉斯托(Alastor)、唐璜(Don Juan)、于連．索黑爾(Julien Sorel)、曼弗雷德(Manfred)、阿克塞爾(Axel)——總是威脅要衝出束縛他們的樊籠，高傲地反對他們的創造者。自我、夢和無意識都在這一時期的文學中強烈地表現出來。諾瓦利斯(Neval)和奈瓦爾(Nerval)、霍夫曼(Hoffmann)和愛倫坡(Poe)、克萊斯特(Kleist)和畢希納、柯勒律治(Coleridge)和濟慈(Keats)把語言引入靈魂的暗夜之中，或者說培植出聲名不佳的浪漫主義反諷，從而在每一個表述中表達自己的反面。在另一些情況下浪漫主義堅持乖戾反常的性情，從而使自己失去了和諧和穩定的可能性。它探索薩德主義(性虐待狂)、惡魔主義(對惡魔的信仰)、神祕主義(cabalism)、對屍體的性迷戀(necrophilia)、吸血主義(vampirsm)和變狼狂症(lycanthropy)，在毫無人性可言的情況下探索人的定義。難怪歌德認為浪漫主義是病態的形式，雨果(Victor Hugo)要把它看作古怪的東西。當然，我很清楚，這裏強調的是浪漫主義運動中黑暗的衝動，然而現代文學正是從這種衝動中獲得了動力，也正是這種衝動(倘若你願意，也可以稱這種衝動為巨痛)幫助摧毀了古典的文學形式。馬里奧．普拉茲(Mario Praz)在《浪漫主義的巨痛》(The Romantic Agony)中說：「浪漫主義的本質在於無法言表。．…‥浪漫主義把藝術家抬到了很高的地位，而藝術家卻不能賦予自己的夢一種物質形式——詩人面對著永久的空白詩頁欣喜若狂；音樂家傾聽著自己心靈中的音樂會而無意把它們變成樂譜。把具體的表述看作墮落和污染正是浪漫主義的態度。」可見，浪漫主義是沉默的源頭，是無言文學(aliterature without words)的源頭，或者更確切地說，是那種鄙視一切而只願意以最原始、最神祕的方式使用語言的文學的源頭。法國象徵主義者是現代運動的直接祖先，他們為現代運動的發展提供了典範。馬拉美的十四行詩設計了自我消滅的句法：韓波的《靈光篇》(Illuminations)打亂了語言的指示作用，意在使官感發生紊亂。勞特萊蒙(Lautreamont)的《馬爾多羅之歌》(Maldoror)為超現實主義開闢了道路。諾曼．奧．布朗說得好，在後期浪漫主義中，酒神重新進入了文學的意識。可以更加肯定的是，浪漫主義從語言的二重撤退是很明顯的。這撤退發生在馬拉美反諷的、自我取消的方式中，也發生在韓波不加區別的、超現實主義的方式中。在前一種情況下，語言渴望走向虛無，在後一種情況下，語言渴望囊括一切。前一個的關聯靠的是「數」，後一個的關聯靠的是「行動」。在前一種情況下，文學恰如勃朗肖所說正在走向自身的消失，也許馬拉美、卡夫卡和貝克特正屬於這一類型，在後一種情況下，文學恰如加斯東．巴歇拉(Gaston Bachelard)所說正在把自我重新組合成「熱烈的生活」(la vie ardente)，也許韓波、勞特萊蒙、勞倫斯和米勒的部分正屬於這一類型。這兩種類型都在恐怖中找到了自己的源頭(所以兩者都包含在一位更早的前衛派作家薩德的思想裏，薩德懂得，憤怒和祈禱最接近文學的中心。)，都最後走向沉默，切斷了語言和現實之間的一切關係。 在現代主義中，有組織的混亂(organized chaos)是制約一切的因素，正如葉慈(W. B. Yeats)在一首充滿啟示錄精神的詩中所說的那樣： 再也保不住中心， 世界上到處放縱著混亂無序， 血色暗淡的潮流奔突洶湧。 在有限的篇幅中要把我們這個世紀主要作品中表達的解體與重新組合的情形說得一清二楚是不可能的。喬伊斯曾是少數相信語言的作家之一，他在世時相信語言可以取代世界，在《芬尼根們的守靈》中卻以一個獨眼巨人的雙關語說明語言的終結。卡夫卡冷靜地確立了文學能夠具有的可怕的不確定性，說明了愛或恐怖最終將阻止語言發揮任何作用。未來主義以馬里內蒂(Filippo Tommaso Marinetti)為代表轉向另一個極端，文學成了一個想像的強盜，用鎢和斧劫掠城市。馬里內蒂假裝站在世紀的最前沿，向空氣發表演講。對達達主義和超現實主義現在尚難做出全面評價。這兩個運動把生活和藝術中所有虔誠的東西徹底翻了個兒。它們仍是我們這個時代每一位作家必須面對的挑戰。因為雖然他們用我們通常不用的語言講話，但他們的目的仍然是為了生活和進步。在兩次世界大戰之間開始發表作品的作家們從總體上看不那麼雄心勃勃，可劉易斯(R. W. B. Lewis)還是看出了他們和前代作家之間的區別。他指出，馬侯(Andre Malraux)，卡繆、葛拉姆．葛林(Graham Greene)這一代作家和那些把審美經驗看待至高無上的前代作家是完全不同的。他在《流浪的聖哲》(The Picaresque Saint)中說，這些年輕一代作家們的「主要經驗是發現作為一個作家的意義和活著的意義是什麼」。他的結論是「批評在審視這個世界時將會陷入更激進的思考中，思考生與死，思考人充滿渴望的、罪惡的本質。」至於我們當代的文學，弗蘭克．克默德(Frank Kermode)講得很中肯，他說比起早先的各式現代主義文學來，我們的文學更「分崩離析」，對奧菲斯的肢解表現出更大的熱情。文學走向反文學，並在此過程中創造了愈來愈瘋狂、愈來愈混亂的形式：新流浪漢小說(neopicaresque)、黑色滑稽作品(black burlesque)、怪誕作品(grotesque)、哥德式小說(gothic)、噩夢式的科幻小說(nightmarish science fiction)，不一而足。最後，混雜在沉默中的便是表達憤怒和啟示的種種反形式。 歷史畢竟不能保證給人任何慰藉。安東尼．阿爾托在1938年出版了一本書，後來被譯作《戲劇及其替身》(The Theatre and Its Double)。他在這本書中說道：「如果我們這個時代還有一個該死的、地獄般的東西，那就是我們對形式高超的戲弄，這種戲弄比犧牲者被綁在火刑柱上焚燒，通過火焰傳達信號的把戲更令人痛恨。」奧菲斯不僅被肢解了，而且他的四肢被燒灼出白熱的光。歷史把我們帶到一個時刻的門檻上，給我們留下了一些棘手的問題。為什麼對這個文明的厭惡竟把文學逼到這樣一個極端的地步，使它陷入如此可怕的沉默呢？ 在對我們的弊病作出全面的診斷之前，我們對這個問題的回答只能是間接的。也許線索仍舊在奧菲斯的神話中，在阿波羅(日神)和狄奧尼索斯(酒神)永無休止的鬥爭中。佛洛依德(Sigmund Freud)對此提出了頗有說服力的見解。他在《文明及其不滿》(Civilization and Its Discontents)中說明，社會建立在本能壓抑的基礎之上。對這一點我們一直有同感。但我們並未能時時意識到的是，我們生活中的每一個棄絕行動都為進一步的棄絕開創了道路。不僅如此，佛洛依德還爭辯說，文明最核心的動力「要求越來越多的壓抑」，這一過程所付的心理稅是多方面的，它的含義對文學至關重要。諾曼．奧．布朗在他那本頗具影響的著作《生對死的抗拒》(Life Against Death)中從佛洛依德結束的地方起步，提出一切崇高必然意味著對生命本能某種程度的否定。他的結論是：「崇高裏否定的力量鮮明地表現在(語言、科學、宗教和藝術中的)象徵和抽象不可分離的關係上。所謂抽象，正像懷特海(Alfred North Whitehead)告訴我們的，是對經驗的生命器官也即一般生命體的否定。……」那麼，這裏的邏輯——我不知道它是否像布朗和佛洛依德表達的那樣無情——便是：壓抑產生文明，文明產生更多的壓抑，更多的壓抑產生抽象，抽象產生死亡。我們現在正在沿著一條純理智的道路前進，弗蘭采(Frenczi)把這種純理智看作一條瘋狂的原則。那麼，對人類還有任何拯救的辦法嗎？布朗提出了下面的想法： 人的本我(ego)必須面對酒神精神的現實，因此需要做大量自我改造的工作。尼采說得好，日神精神保存自我意識，而酒神精神毀滅自我意識。只要本我的結構是日神的，酒神體驗就只有以本我的解體為代價才能獲得。這種爭端也不可能以「綜合」日神式的本我和酒神式的本我加以解決，因此，已故的尼采竭力鼓吹酒神精神。……而建構酒神式的本我要做大量的工作。但有跡象表明，這些工作正在進行。假如我們能看清酒神式的女巫在現代歷史中釀成的種種變亂——薩德的性和希特勒的政治——我們也就能夠看清在浪漫主義的反動中酒神精神進入意識的情形。 對新佛洛依德主義者來說，問題是壓抑和抽象，解決這個問題的途徑是建立酒神式的本我。他們認為語言最終變成了里爾克(Rainer Maria Rilke)所謂的「身體的自然言語」(the natural speech of the body)。 這裏布朗對尼采的引述是十分重要的，因為尼采的確是我們這個時代理智史上的一位關鍵人物，他既是佛洛依德主義者的祖先，也是存在主義者的祖先。他還是這兩個運動之間的一個活的中介。他對西方文明的分析類似佛洛依德的，也許更有說服力。在他看來，現代世界罪惡的根源不僅來自對本能的壓抑，而且來自人有意識地追求意義的虛無主義。在對十九世紀做了深層的考察之後，他宣稱上帝已經死亡，同時提出現代人的危機是價值危機。「為什麼虛無主義會到來？」在《權力意志》(The Will to Power)一書中他提出了這一問題，他的回答是，「因為虛無主義代表了我們最大的價值和理想的邏輯歸宿，在我們能夠看出這些『價值』究竟有什麼樣的價值之前，我們必須體驗虛無主義。在某些時候我們需要新的價值。」尼采像當代存在主義者一樣，認為根本的問題顯然是一個意義的問題。(但與大多數存在主義者不同，他是一個「烏托邦主義者」，認為通過超人豐富的生活經驗可以解決問題。)按照這樣的觀點，語言的理想變成了行動、姿勢，因為意義的創建不僅是一個語言過程，更是一個充滿生機和活力的過程。有一位名叫尼古拉．貝加耶夫(Nikolai Berdyaev)的基督徒則對這個問題做了完全不同的解釋，「歷史內在的啟示表明：歷史上的上帝之國即意義是不能實現的。」但我們發現，這一問題依然是一個意義的問題。 世俗主義(secularism)、怠惰(acedia)、犯罪和虛無主義可能只是在深層失去意義的一些象徵。人正在失去自己內心的空間，就像赫伯特．馬庫色(Herbert Marcuse)在《單向度的人》(One Dimensional Man)中所說的那樣，人獨特的世界已被高度擠壓，難怪傳統上曾是人們在公私場合表情達意最大倉庫的語言也大為貶值。我們這個時代的預言家和烏托邦主義者也未能提出贖回語言價值的辦法。他們把崇高在未來的作用縮減到最小，也就把語言的作用縮減到最小。人類中將會出現的酒神或超人並不是那種健談的生物，因此，現代對語言表述的反叛說到底是對權威和抽象的反叛：日神主辦的文明已經變成了極權的文明，他給人類提供的賴以生存的工具已變成了以抽象為燃料的機器。因而無意義(meaninglessness)便是抽象的相關物。具有反諷意味的是，文學中對語言的反叛反映了但也滑稽地模仿了技術統治中從語言的撤退。這一點正是格奧爾格．施泰納在《從語言撤退》(The Retreat from the Word)中有所忽略之處。當然從其他方面說此文還是重要的。他說： 十七世紀之前，語言幾乎覆蓋了經驗和現實的所有領域，可今天它的範圍變得狹窄了，它不再是表述行動、思想和情感的主要工具。大片的意義和實踐領域屬於數學、符號邏輯、化學方程式或電子關係式等非語言範圍。還有一些意義和實踐的領域則屬於非具象藝術(non-objective art)、具體音樂等亞語言(sub-language)或反語言的範圍。語言的世界已經萎縮了。 然而，我們不能把我們的弊端歸咎於上帝的死亡或技術，那樣就過於簡單了。包括阿爾蒂采(Charles J. Altizer)、漢密爾頓(William Hamilton)、凡．布倫(Paul M. Van Buren)在內的更年輕的神學家把上帝的死亡看作文化肯定和精神肯定的一個挑戰性事件。一些搞技術的預言家像馬歇爾．麥克魯漢(Marshall McLuhan)和巴克明斯特．富勒(Buckminst Fuller)等則從「地球村」(global village)看到了神奇的可能性，認為地球已經完全處在新科學和新技術的控制下。但即使麥克魯漢也認識到，在從印刷語言的視覺文化轉入電子技術的「總體」文化這一過渡時期中，我們必須面對可怕的危險。他在《古騰堡星系》(The Gutenberg Galaxy)中這樣說：「恐怖是任何口語社會(oral society)的正常狀態，因為在這樣的社會中每一件事物與每一件事物之間無時不相互影響。」同時，「我們最普通、最一般的態度好像突然扭曲成古怪的、荒誕的形狀，熟悉的體制和關係好像突然變得恐怖邪惡起來。」不論沉默的原因是什麼，也不論它採用什麼樣的形式，它已經成了文學的一種態度，也成了我們這個時代的一個事實。 ● < TOP>

From Husserl to Derrida:lectures on Western critical theories

作者：  赵一凡著

出版社：三联书店,2007

简介：何谓西方文论……从1900年以来，西方人文学界产生大批跨学科的批评与创新理论。文论代表了不断挣扎求生的欧美新学潮流，它包括文学专业的现代/后现代主义，哲学领域的现象学、存在主义、结构主义，西方马克思主义倡导的政治文化批判，以及它们同语言学、心理学、社会学杂交而来的阐释学、接受美学、解构批评等。尽管来路不一，文论的共同癖好却是一以贯之地反思和批判西方文明。从尼采到福柯，从胡塞尔到德里达，各色批判思潮绵延百年，起伏跌宕，不断超越形而上学，突破人文传统，引领西方学术创新图变。 　　　——赵一凡 近年来国内的文论研究，大多各自为战、缺少贯通。这里牵扯一个研究原则：即文论文本解读，须与其文化背景紧密相联。所有理论文本，一旦脱离其赖以生发、流行和变异的文化历史语境，就会变得难以理解，或者易被误读。因此本书试用文化思想史的综合之法，跨越学科，比较流派，以文论为中心、兼顾人文学术发展的全局观。 精选一批有特色的选修课、专题课与有影响的演讲，以课堂录音为底本，整理成书时秉持实录精神，不避口语色彩，保留即兴发挥成分，力求原汁原味的现场氛围。希望借此促进校园与社会的互动，让课堂走出大学围墙，使普通读者 更多>>

熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学

作者：  张庆熊著

出版社：

简介：本书内容包括从对数的基础的研究走向先验唯心主义、意向性、内在时间意识、本质的还原、先验的还原、历史目的的解释方法、近代中国的危机和中国哲学家的任务等。

文学与文化三论

作者：  邓晓芒著

出版社：湖北人民出版社,2005

简介：　　这本书收入了本人十年来所出版的三本相关于文学和文化的小册子，它们是：《灵之舞》（1995年）、《人之镜》（1996年）和《灵魂之旅》（1998年）。这几本小书自从出版以来，虽然早已经脱销，却没有再版过。我理解，时代的喧嚣使当今已经不多的读书人眼光常常只盯着那些披上诱人新装的作品，而无暇顾及已经“过时”（流行的说法是“过气”）了的东西，哪怕对这些东西人们并不了解；出版社考虑的则只是赚钱，当然也不能不如此。这么些年来，不断地有人向我索要或求购这三本书，有的是这一本，有的是另一本，信息灵的则三本都要。索书者有的是自己要，有的是为别人代买，还有的是第二次要书，因为原先那本已辗转相借不知所终了。我自己则买了这三种共一千多册书，有的被人买走，有的被我送掉。先出的两种书我自己也已经有好几年没有存货了，常常使索书者满脸遗憾。但我不是出版社，也只好无可奈何。令人欣慰的是，这次承湖北人民出版社刘冠军先生的好意，将这三本小书集为一部，作一次性推出，这样，我总算对那些与我心有戚戚焉的青年学生和同行、包括素不相识的知音有个交代了。 　　 我的本行是研究西方哲学，专攻德国古典哲学。但这三本书所涉及的却是广泛的文学和文化评论，从牵扯的知识面来说，则涉及哲学、宗教学、伦理学、美学、心理学、中西文化比较及文化史等领域，并介入了大量的古今中外文学作品。从专业的角度来看，我这叫做“不务正业”。但细心的读者也许会发现，我的这些文学和文化评论其实骨子里都是哲学评论，它们与我所研究的康德、黑格尔、马克思和胡塞尔有内在的相通之处。其实，当人们对我这样一个研究西方哲学的学者有心沈浸于文学领域而感到惊讶时，很可能有一个根本性的误解。因为严格说来，我并不是一开始就对哲学（更不用说西方哲学了）感兴趣的，最开始激起我的读书欲望的勿宁是文学。而对文学的兴趣则来自于我早年动荡的理想主义的生活，文学对于我来说的确是生活的教科书。所以，即使当我真正下决心要读一点哲学书时，文学与生活也成了我检验自己读书效果的一个试金石。现在回想三十多年前，那时什么书不读啊！正由于能够到手的书很少，涉猎的面就不能不广，容不得在某个特定的专业中作深入的钻研；但对每一本书却读得很透。记得当时为了借或者还一本书，可以步行穿过整个城市去造访一位朋友。但后来书越来越多，多到几辈子也读不完，我却很少有整块的时间坐下来读书了。我钻入了自己的德国古典哲学专业，但我并没有忘记自己的生活体验和文学体验，而是用这些体验来深入理解康德黑格尔等等思想大家们的心灵。很幸运，这些德国哲人的心灵正好也饱含着人生的体验，常常能够与我的体验有灵犀相通。我有时想，如果我学的是英美哲学，也许就不会有这样的幸运了。如罗素虽然也有丰富的人生体验，但那与他的逻辑实证主义和语言分析哲学没有什么关系，学这样的哲学将会是要命的苦工。虽然一般人会认为读康德和黑格尔的书更要命，其实那是自有生命体验的乐趣在的。 　　 现在，当我用这种从德国哲人那里得到共鸣和强化的人生体验来读古今中外的文学作品时，我几乎是猛然才发现我在这方面所占据的有利位置。一部作品在哲学的眼光面前变得“透明”了，它的思想的内部结构、灵魂的进路如此清晰地展现出来，它所遇到的矛盾和进退两难的局面反过来也促进了哲学的反思。最重要的是，这一切原先只是被感到的东西，如今已经能够被清清楚楚地用语言“说”出来了。我现在的感觉，就像当年在知青点没有点灯的黑屋子里，就着灶火的微光和一两个知青朋友谈论我们所看过的小说中的人物一样。我们把那些人物当成现实生活中我们周围的同伴和熟人来谈论、来评点，从中操练“看人”的本领，获得生活的智能。我知道，这与通常所理解的“文学评论”很不相同，与现在流行的那些模式化的文学评论文章更是两码事。现在的文学评论大都已经不谈作品的思想了，更不谈作品中的人物，人们谈论的是作品的语言风格、创作手法、作品结构、文本原型、流派划分、题材来源、地域特色、社会作用等等。用他们的眼光看我的这些评论，大概不能算正宗的文学评论，顶多是对文学人物的思想评论，甚至只是借文学形象为话题来谈自己的思想。人们都知道，文学作品中的那些人物都是作者虚构出来的，作者完全可以这样写，也可以那样写，你把这些人物当真人一样来评论，岂不是特傻？的确，国人在这些事情上历来都十分精，文学评论家们尤其如此，他们才不会落入作家所设的陷阱呢！他们比作家高明得多，他们从不“与狼共舞”，而是给狼做笼子的能手。 　　 但无论如何，我作为一个对生活有些自己的体会的人，说出了我对于作品的感觉。当我把作品中的人物当成现实的真人时，我同时把自己当作了作品中的角色，甚至就是主人公。不管是可敬的、可爱的、可悲的、可恶的、可怜的，还是可憎的，我都予以同情，就像作家对他的人物一样。我把自己当成了作家，我尽量体会作家在创作时的心情。其实真正的作家不可能虚构自己的人物，在这种事情上是掺不得假的，稍有差池，敏感的读者都会感觉得出来。读者甚至往往会觉得，成功的作家所创造出来的人物比现实中的真人“更真”，所以对这些人物的评论要比对现实生活中的某个人的评论更有价值。人们谈论这些文学人物，找出一个人的生存模式和思想模式，触摸一个人的生命极限，分辨这个人和那个人的人格差异，其实都是在开拓自己人性的深度和广度。作家的价值不正好是在这方面给读者以帮助吗？反过来看，一个作家所创造的人物形象是不是值得人们谈论，这是一个作家是否成功的重要的标志（如果不是唯一的标志的话）。这条标准也适用于那些没有所谓“人物形象”和“故事情节”的作家，因为他们的作品（例如散文或诗歌）中至少有一个人物形象，那就是作者自己。 　　 除了对文学作品的思想评论外，本书的另一个重要的维度就是文化批评和文化比较，特别是中西文化比较。这两个维度有时紧密交织在一起，但文化比较要比文学评论的层次更深，即使在专谈中国文学的情况下，文化比较也构成了文学批评的背景视野和深层基础，因为它常常需要直接进入到对各种文化传统最具代表性的哲学思想和宗教信仰的领域。世界上的人性是多种多样的，因而表现出文化的多样性，但并不像有些人喜欢说的“多元性”（这意味着不可沟通、不可理解），而是同时有着统一的人性，所以又是可以互相通约的。但这种统一性和可通约性又不是现成地摆在那里的事实，而是需要人们作出努力才能接近的目标。如果人们没有相互沟通的愿望，那么不同文化传统的人类就会像两种不同的动物一样风马牛不相及，不论他们相互共生还是互为天敌，都不可能相互理解。然而，如何沟通？单说“你好我好大家好”，或是“你说的正是我想说的和已经说过的”，很难说是一种真正的沟通，倒有可能隐藏着语言的陷阱，其实是貌合神离。真正的沟通存在于“对话”中，而真正的对话是没有预设前提的（否则就还是独白），是思维的交锋和碰撞，是从双方的自由发表中产生出差异并意识到差异。中西文化的差异实在是太大了，甚至可以说在我们这个星球上，它们是最不相同的两种文化，几乎在一切重要的方面都恰好相反。但正因为如此，中西文化比较是中西文化比较是在所有各文化的比较中最有比较价值的文化比较，它最能激发思维的交锋和碰撞，最能促使我们从另外的眼光来看待自己、形成自己的文化自我意识，就像镜子里的形象虽然是颠倒的，却是形成自我意识所不可缺少的参照物一样。我之所以选择中西文化比较，而不是选择中印文化比较（如佛教传入所经历的），或中国文化与波斯文化、阿拉伯文化比较（如张承志所做的），理由就在于此。后面这些比较很可能还会使我们陷在本民族文化的狭窄视野中却不自知，而中西文化比较则可以最大限度地减少这种可能性，即使发生这种情况，也很容易指出。中西文化之间的差异形成的巨大张力使我们最有可能接近完整的人性理念。 　　 当然，我所进行的文化比较和文学评论一样，也是从我自己的人生体验这个根子上生发出来的。没有人生体验，我不可能找到评价异民族文化的标准，甚至不可能获得进行本民族文化与异种文化比较的动力。文化比较的动力来自于对自己所处文化氛围的不满和无奈，而这种不满和无奈则来自于现实生活中的受压抑和精神上的无出路。人在痛苦中，如果他不愿意自欺的话，就要放眼外部世界，寻求突围。我在中国文化中并不是找不到自我安慰的各种资源和法宝，但鲁迅的反思精神给我的影响太大了，是他让我无法忍受自欺，是他让我知道在中国文化之外，还有一个精彩的世界，可以用作反观我们的精神世界（所谓“国民性”）的参照。记得几年前在北京和王富仁先生谈鲁迅，我们分别用一个词来概括鲁迅精神，他用的词是“反抗”，我用的则是“反思”。其实反思当然也是一种反抗，但我至今认为，反思比反抗更重要，它能够挖出所反抗的对象的根，从而结束轮回。反抗却不一定是反思，所以总是摆脱不了轮回的可能性。鲁迅当年曾预言“革命”将会陷入“革革命的命”的无穷循环，果然后来在“文革”中林彪就提出，那场运动就是要“革那些革过命的人的命”。人们说，哪里有压迫，哪里就有反抗。但在“文革”中，人们互相压迫，也互相反抗，每个人都振振有词地反抗别人的压迫；但正由于缺乏反思，也就缺乏宽容，终致缺乏人性。“文革”是中华民族今后至少一百年的心头痛，它比任何事件都更彻底地暴露了中国文化和中国人的人性缺陷，它是我们的文化反思必须时时回顾的炼狱，也是我们学习文化反思的不可多得的教科书。我们这一代人作为“文革”的参与者和过来人，有责任把我们的感受提升到理论和哲学的高度，而不是停留于感伤和叹息。这样，我们就有可能从历史的教训中锻炼出一种坚定的、能够承担时代的使命的新型人格，为我们民族开拓出一个有希望的未来。　　

以头撞墙

作者：  （俄罗斯）舍斯托夫 著，方珊 等译

出版社：陕西师范大学出版社 2003-10-1

简介：在20世纪璀璨闪烁的思想群星中，列夫•舍斯托夫（1866-1938）作为一位世界著名的宗教哲学家，是一颗极为耀眼的明星。他大胆质疑西方自古希腊以来尊崇再性的传统，标举信仰为其思想旗帜，重视个体的人，关注个人苦难与绝望，他的一系列思想观点，即便在世纪之交的今天看来，仍极具挑战性。 在西方，从古希腊开始，就发展出一种崇高理性的思想传统，苏格拉底为了追求理性真理而选择死亡，柏拉图把哲学家尊奉为理想国的君主。即使在中世纪的经院哲学中，很多人也是非常思辨、非常逻辑地讨论神学问题。到了近代，康德通过区分“自在之物”和“自为之物”把“理性”从上帝手中夺回，重新给予人认识理性真理的权利。黑格尔则把康德哲学推向极端，建构了他那无所不包的“绝对精神”的王国。崇尚理性的哲学传统到了20世纪有增无减。现象学大师胡塞尔就认为：哪怕世界毁灭了，理性的法则依然存在。 但是舍斯托夫却发出“旷野的呼告”。他认为，与古希腊的理性传统相对照，西方还存在着另一种传统，它以《圣经》思想为代表，在近代由尼采、克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基所继承。它们都拒绝理性的绝对统治，认为理性无法解决生死问题，无法解决人类的恐惧、绝望、堕落等问题。世界在本质上是非理性的，和理性相比，信仰才是人更深层次的需要。

作为生活结构的世界:结构存在论的问题与解答

作者：  (德)罗姆巴赫(Heinrich Rombach)著

出版社：

简介：　　内容简介： 　　罗姆巴赫的思想继承了欧洲神秘主义哲学中对于存在和原初性的探求，同时又与东方思想（尤其是道家和禅宗哲学）有着高度的契合；在现象学史上，他试图批判和超越海德格尔哲学基于人的存在之上的固定，将眼光扩展到自然和世界的整体存在。《世界作为活的结构：结构存在论的问题和解答》这本论文集，最初是海因里希-罗姆巴赫教授1996年访问韩国期间亲自构想和编定的。2003年德文本出版，这也是罗姆巴赫教授生前出版的最后一部著作。 　　目录： 　　导言一 　　导言二 　　实体-体系-结构 　　作为生活结构的世界 　　意义 　　今日现象学 　　现象学之道 　　“我” 　　从一到非它的六个步骤 　　今日哲学的时代批判 　　科学以及人的历史性自我规定 　　人类交流的基本结构 　　关于教育事件的哲学思考 　　哲学符号中的民族间相遇 　　石头的世界 　　一切从何而来 　　文献提示 　　本书文献来源 　　译后记 　　导言二［德］乔治?斯汀格 　　哲学家海因里希?罗姆巴赫（Heinrich Rombach, 1923—2004）代表了一种思想，这种思想既是为了西方和欧洲的哲学、也是为了亚洲的哲学才出现于世。一方面，他的名字已蜚声国外，另一方面，他的思想至今相对说来还甚少被接受。其中主要的原因在于，罗姆巴赫生前越来越置身于通常的哲学讨论之外，因为他自信为哲学的未来开启了一个更加深刻和广阔的领域，而他本人就全身心地投入到对这个领域的研究之中。这册文集一方面展示了罗姆巴赫哲学中极为丰富的多样性，而另一方面则提供了观察他思想方法和系统之基础的一个窗口。 　　1 形成过程和思想特征 　　海因里希?罗姆巴赫出生于布莱斯高的弗莱堡<Freiburg im Breisgau>，他在弗莱堡大学学习了数学、物理和哲学，后来还学习过历史和艺术史，最终是以受马丁?海德格尔启发而构思的博士论文《关于发问的起源和本质》，于1949年获得了哲学博士学位。之后他成为马克斯?穆勒<Max Müller>的教学助手，通过穆勒，罗姆巴赫主要学到了中世纪思想。1955年他以一部关于笛卡尔和帕斯卡的著作完成了教职论文，由它而产生了一部致力于讨论近现代世界的哲学和存在论基础的两卷本著作――《实体，体系，结构：功能主义的存在论和现代科学的哲学背景》（1964/65）。罗姆巴赫出身于现象学的“弗莱堡学派”，并跟随海德格尔、奥根?芬克<Eugen Fink>和魏尔海姆?斯基拉斯<Wilhelm Szilasi>学习过。他通过广泛的研究，将哲学史的基础置于一个新的、迄今为止尚未被认识到的联系之中，由此产生出了奠基性的系统著作《结构存在论》（1971）。 　　度过弗莱堡的讲师生涯之后，1964年罗姆巴赫被授予并接受了维尔茨堡<Wuerzburg>大学的首席哲学教席，1972年在拒绝了来自慕尼黑大学的教席邀请之后，他就一直待在维尔茨堡直至1990年退休。之后他仍然有教学安排，一直陪伴着他的学生，直至最后他由于年龄和健康原因不得不逐渐退出学术活动。在他“活跃的”时期，他积极参与了各类学术组织的活动，比如做《哲学年鉴》的共同编者，以及“德国现象学研究协会”的共同发起人——他作为第一任主席领导了这个协会。 　　罗姆巴赫从一开始就认识到，他不得不面对两个根本上冲突的倾向和构造，而他却想将这二者拢到一起：一个是对于技术过程、逻辑、发明创造和革新的根本兴趣，与此相对的是一种朝向艺术的自发趋向，它在雕刻和绘画的尝试中表达自己。这种紧张的关系也贯通到他的全部著作之中，人们会这样描述这种情形：在技术方面它表现为对简洁、精确和分析型的区分力的关注，在艺术方面它表现为设想的热情、自由创作和对哲学思想过程的创新性领会。这个由海德格尔发起的思想上的争论以及由此获得的对于哲思化<Philosophieren>的洞见，还是没有使罗姆巴赫成为海德格尔的“门徒”，真实的情况是，他在接受海德格尔思想、但同时也是对它的舍弃和批判性的发展中找到了自己的道路。这种与海德格尔的思想关系在某种程度上与海德格尔和胡塞尔之间的关系非常相似，这样罗姆巴赫也看到了一个必然的递进过程，它从胡塞尔的“先验现象学”发展到海德格尔的“存在论现象学”，再发展到罗姆巴赫的“结构现象学”。如果人们一旦掌握了这个结论——罗姆巴赫在《当代意识的现象学》（1980）以及在本文集中关于现象学的文章中特别表达了这个结论，面对这种对现象学的深入的继续发展和加深，那种抱残守缺的观念会震惊不已。 　　罗姆巴赫作为哲学家的工作和自视远远地超越了高校政治的和内部的事务。可以肯定，他一方面是“教师”和哲学专业的教授者，但是在某个意义上，比这更重要的是，他是投身到哲思本身的工作和过程中的“大师”。就像他的老师马克斯?穆勒有一次所说的，他是“一个真正的哲学家”，对于这种真正的哲学家，那种大多数情形下被理解成“哲学教师”的哲学教授范畴下的东西并不是很多。因此，罗姆巴赫那种有时以完全绝然的口吻出现的语言方式，也要首先归因于他哲学上的、以那种基本前提和深层结构为目标的展开，尽管在有些方面对同时代的理论进行构思时，恰好是在勾勒自身思想轮廓的意义上，一个更为开放的对话态度可能也非常值得期待。 　　2 三个构想 　　罗姆巴赫的三个构想，在他自己看来是完全独立的并且不能相互推论；这三个构想，每一个都以其自己的方式拥有它的来源、它的思想传统和提倡者。它们引出了最基础的思想和发展的路线，因此对话的双方大多数情况下也是历史上的思想伟人。就现实的哲学讨论而言，罗姆巴赫反而所得较少，那些东西相比于其它哲学上的追求并不意味着该受藐视，但最终会因为直接关联到多种多样的现实题材而阻碍他的思想中有所助益和富有成果的东西通向更广阔的开放空间。 　　结构思想 　　那种“结构思想”牢不可破地与罗姆巴赫的名字联系在一起。这种思想具有一个漫长的起源历史，并且在“实体”、“体系”和“结构”的哲学思想阶段和基本概念中被确立下来。如果以“实体存在论”来称呼古希腊和基督教中世纪时期的思想经历，那么“体系存在论”就会表现为是那种从近代一直延伸到20世纪、并且时至今日还一直产生影响的思想形式。但是，将那个隐藏在体系思想中的“结构”的基本特征作为原本要寻找的“存在论”揭示出来，这才是主要被关切的事情，这一点要到19世纪后半期，但更主要是在20世纪才变得日益清晰。那种主要是对库萨的尼古拉、伽利略、笛卡儿、斯宾诺莎、帕斯卡、莱布尼茨和康德的深入浅出的诠释会一如既往地表现得极具现实意义，如果单个科学以及哲学传统流派的不同的分枝和发展能被这种诠释带入崭新的和富有成果的光辉之中的话。而为了如此去阐述，那种已经被贯彻的体系思想一方面推动了自然科学和技术的近代科学概念，另一方面却同时致力于一种宏大的还原主义——这种还原主义令那种自由和尊严停滞失败。就像人们对这两个转向所称呼的那样，这种“体系的”和“本我论的”理性概念的后果时至今日在几乎所有的领域都还有留存。罗姆巴赫的“结构思想”清晰地显露出与所谓的“结构主义”还有“后结构主义”的不同——这两种思想同样都还带有很多体系的内涵，而“结构思想”与此相反地表达了一种尝试，即将那种“实体”和“体系”共同引导到一个新的层次上。《结构存在论》一书的副标题是“一门自由的现象学”，这是这种思想“系统的”和“方法上的”奠基性著作。《起源：人与自然的共创性哲学》（1994）一书体现了结构现象学的内涵，并且澄清了位于其中的所有事件的创造性基本质性。“结构状况”并不只是在它的“推动力”中被表明——“体系”也可以这样，而是首先在它的“生成”（Genese）之中，这种生成不仅将人之缘在的基本形式，更是将所有生活结构（aller lebendigen Strukturen）、也就是一般生活的基本形式表述为“生成的轨迹”。在“结构生成的”思想中，“形成”和“产生过程”取得了基础的地位，而在这之前，如果只谈论最重要的思想传统，那么这种地位是由“存在”、“主体”和“体系”所拥有的。“共创性”<Konkreativit?t>一跃而成关键概念，因为它能够清楚地说明，从一个共同的事件中某物是如何一个出自另一个地产生出来的，因而在其中它最先成为人们在实体化形式中所认识者，以及人们习惯性地由它出发的东西。在这里，艺术事件的现象获得了哲学的和存在论上的尊崇地位，如果艺术品和艺术家二者相互关联<aneinander>且相互出发<auseinander>地产生出来，也就是说它们超越了它们迄今为止所得到的自我理解的话。人不再被看作对立于这个世界，而是在人和世界的产生过程中［与世界一起］共同创造着。这种“人的特殊地位”不再被表现为可把持的形而上学内容，因为自然也已经作为一个自我生发和自我创造的过程从自身中产生出来。 　　因此，情况绝非像各方所批评指责的那样，即罗姆巴赫的目标是一个新的哲学体系。情况正好相反。他的“结构思想”是一个非常细致的“有穷性学说”，他的分析总是从某个确定的现象出发，以便然后追寻此现象本身的道路和过程，一直深入它的深层结构和高层结构之中。这种现象会成为“基本现象”，这种基本现象自身又显示成为某个哲学理论的基础。在这些方面，他对“感知”（《当代意识的现象学》），对“情势”<Situation>以及相关的对“行为”（《结构人类学》，1987，1993第二版），还有对“社会秩序”（《社会生活的现象学》，1994），都做了全面且开启式的现象学分析。 　　如果说《实体 体系 结构》在比较大的程度上还致力于对经典哲学家的文本诠释，那么相比较之下那个薄薄的小册子《哲学的当代：西方哲学的基本问题和哲学问题的当代状况》（1962，1988第二版）则进行了以下尝试：即不仅将文本自身放回到它们的历史背景中，而且在此之前预先说明了一个理解的范围，这个范围自身才预备和开启了认识和行为的可能性。哲学并非仅仅以认知的形式面对现实，它本身就已经是“行动的哲学”，人与现实性的事件就是被这种“行动哲学”推动着的。如罗姆巴赫所言，这种“基本哲学”不会也不能被写下来，因此它也就不会出现成为思考的对象。“它是所有文本的基础，但是自身不是一个文本。它是意识的前提，但是自身未被意识到。它被作为先于一切被开启之物的开启者，但是在它的时代它自身从来不是被开启之物。”（同上，第7页）。在这里，罗姆巴赫是在西方的关联语境中阐释这种“基本哲学”，而这基本哲学显示出一个自身内在的重大后果——那些伟大的哲学家的思想在某种程度上都遵循着和回应着这个后果。在任何小家子气的哲学概念看来，这一点很难理解，但这只是因为这种概念预设了诸如“主体”或者“客体”之类的基本概念，而从基本哲学出发，这些预设首先就要受到质疑。 　　哲学密释学<Philosophische Hermetik> 　　尽管人们可以把罗姆巴赫的“结构的”思想开端称为是“存在论的－现象学的－系谱学的”思想，但罗姆巴赫还发展出另外两个构想，这两个构想虽然也拥有它们的哲学传统，但是看上去却是与一般的和惯常的哲学形象相对立地发展着的。事实上，不仅是“哲学密释学”的想法，还有那种“境象哲学”<Bildphilosophie>的想法都可以被“解读”成基础的哲学批判，只要“这种哲学”在那里不仅在方法上、而且在专业特殊性上都被超越了。换句话说：那种所谓的哲学，经历了一种整体上的变迁。 　　“哲学的密释学”严肃地处理了以下的基本经验，即要避开一切看上去终极有效的可认识性和可理解性经验，但是这种避开在这里变成肯定意义上的了，指向一种隐藏在所有一切之中的普全性和世界性，这种性质仍然可以被找到并且被释放。从密释学角度看来，存在着一种世界的多元性，这触及到了哲学关怀的最内在的范畴核心，因为在这里那种古典的统一和多元的原理在其各种各样的游戏</运作>变体中遇到了它们的界限。这“在理论上”就是说：先于“认识”和“理解”的诸层次——这种认识指向“事实关联”、而理解则朝向“意义关联”，存在着那种“看”的层次，这种“看”使一个关涉到其总体结构和基本结构的“世界”逐渐显现并且进入到经验之中。不过，并且这也是关键性的：这个世界经验只对那种人，即某个“世界”也为之展开的人才显露。谁想对此有所怨言，世界就会避开他，他只能从一个对他自己而言处于隐藏和埋没状态中的自身世界中得出那种模棱两可性和相似性。因此，那个迄今为止被否定地占据的“密释学状态”的概念就触动了以下情形：人们“从外部”面对了某物，但事实上人们却并不理睬有关它的一切。这个密释学的“世界”抗拒着低估和平均化，它表明：一个世界必然出现，它才将会被作为世界来理解。在这个肯定性的标志之下，人们长久以来只晓得去尊重“我的世界”。但重要的倒应该是，也要通过它学会认识和尊重其它的世界，比如文化的世界和宗教的世界等等。不仅仅哲学上的、而且还有精神政治上的密释学的重要性都抓住了这一点，而密释学关于“世界多元性”的基本原理却会尝试着对那些紧迫的问题给出答案，比如像种族、民族和文化不再以一种相互排斥和战争的方式来相互遭遇，而是能够在和平的并且相互促进的方式中彼此共同存在，而且具有决定性意义的是，在这样做时，它们不必放弃自家的自主性和特殊性。密释学一方面表明，世界之间既不是可比较的，也不会落入一个普遍的相对主义状态，因为根本不存在超越那种世界间差异的裁判机构；另一方面它则展示出，这些世界彼此之间是相互支持的，在其中它们通过成就各自的独立性和自身性而塑造出一种和平的共同存在。密释学使那些以前只会在敌视中出现的对立之物，以某种方式变得富于积极成果了，它们现在在彼此相互接受、相互尊重之中相遇。密释学在跨文化方面的重要意义非常明显，它能够挣脱那种捆得过紧的欧洲中心论的束缚——这种束缚的轨道无外乎理性的统一性原理。密释学宣扬了世界的多元性，这同时也是“理性”的多元性，它超越了诸如“现代对后现代”、“形而上学对后形而上学”之类的游戏范围。 　　如果罗姆巴赫是通过与那种思想上的“阿波罗学”</光明化Apollinik>的争论才引出关于他的密释学的最初想法（《世界与反世界：哲学密释学》，1983），那么在一个再度开始的过程中（《正在来临的上帝：密释学，一种新的世界观》，1991），他更尖锐地针对解释学、特别是伽达默尔影响下的解释学，勾勒出了密释学的特征。相对于那种“解释学经验的原理”，在这里一种“密释学经验的现象学”被针锋相对地设立。在这里，如果只从解释学的论证方面看，就必然会导致误解，这一点非常明显。但是它们更多地指向以下情形，即密释学和解释学之间的哲学对话还处于起始阶段。特别是，两者在对荷尔德林诠释中的维度上的差异，以及与此紧密相关的，对于双方各自通过“对话”而领会到的内容的分析，在此都可以具有指导性的意义。 　　境象哲学<Bildphilosophie> 　　“哲学”不再单单只能建立在文本基础之上了。罗姆巴赫曾前往亚洲和非洲做过多次文化人类学的研究旅行。我们可以说，他在那里通过探索得到了关于“境象哲学”的又一个或第三个思想开端。由于“境象”<Bild>拥有一种自身的维度和“语言”，它们并不能通过那种被叙述的语言和书写被获得——哪怕或正是因为这二者尝试着使境象变得更加持久。在“境象”之下罗姆巴赫理解了所有的那些构形<Gestaltung>，比如将它们理解成使用和祭拜的对象，理解成美术品和建筑物，理解成日常事件，比如礼俗以及很多其它常见的东西。但是在此之下也有“基本境象”被理解，每个人都以他的方式在自身中承担了这种基本境象，并且面对这些基本境象他尝试着给出的答案都非常糟糕而不是正确的。因此，“深度”可以像“孩子”那样成为一幅“境象”，“击鼓”也可以是像“论证”那样的境象。 　　如果人们曾经见过，就像非洲的例子那样，击鼓不简单地只是对交流的一个隐喻，而是其自身也具有一种普全的实在性含义，所以由此出发，语言就像舞蹈一样、社会结构与日常的生活维持一样、女祖先就像宇宙一样被理解，这之后人们就对“境象”之下所意谓的内容有了一个了解。“境象哲学”开创了一种境象思维（Bilddenken），它也允许论证的逻辑学从基本境象的角度来接近它，有点像它在“物”之中或者还在“视域结构”中被奠基的那样。它并没有取代“论证”，但是它可以向论证展示其“基本境象”，即论证自身具有的一个不同的且更加深远的维度。《灵之生活：一本关于人类基础历史之境象的书》（1977）是将“关于境象的境象”带到我们面前的第一次尝试。这是一次冒险，通过它，伴随着“基础历史”，一个新的历史哲学的维度一同呈现了出来。由此也可以清楚地看到，关于“基本哲学”的构想在多大程度上成功地借用了“境象哲学”，它们的“境象”意义，尽管能变得很清楚，却不可以与常见的“境象”概念相混淆。在《龙斗：流血内战的哲学背景》（1996）这本书中以及其它地方，罗姆巴赫进行了一次“关于日本文化的尝试”，那种“境象哲学的”以及“基本哲学的”思想再一次被示范性地引导到一起。 　　3 前景 　　尽管所有的这三个构想还刚刚开始被人们合适地加以接受，但它们还是指示出了这些思想的未来前景。 通过这本文集的翻译，罗姆巴赫的思想也将进入到中国的哲学之中，这是张祥龙教授以及他的同事们的巨大贡献。这本文集中文章的选择 出自多重角度的考虑：一方面考虑到要对结构思想、即上述事关全局的三个构想提供最根本的和基础性的阐述，另一方面则考虑到要表现出它们跨学科的应用领域，由此能穿越各种科学文化间的界限，并且将之引入一个富有成果的相互对话之中。由此还可以清楚地看到，由于罗姆巴赫的这些哲学构想远远地超越了西方的思想视域，因此它们在方法上就已经为一种“文化间的思想” <interkulturellen Denken>预先做了系统性的准备，这种文化间的思想目前正逢其时。 在这里，这种欧洲和东方（东亚）之间的紧张场景拥有示范性的功能，一种未来的文化间的思想将会接受所有的文化世界和哲学，并且一定要将它们都带进一个富有成果的对话之中。 　　2007年5月 维尔茨堡　　

Introductory Lectures on Psycho-Analysis

作者：  (奥)西格蒙德·弗洛伊德原著

出版社：人民日报出版社,2005

简介：20世纪的思想史，从主流上看，也许可以这样描述：胡塞尔、海德格尔发起现象学，萨特在此基础上提出存在主义，罗兰·巴尔特、德里达开创符号学及解构主义，弗洛伊德、雅克·菜康开创精神分析，但横亘于20世纪最大的思想山脉是西方马克思主义，贯穿了20世纪，成为百年不衰的显学。灿若群星的思想大师，伊格尔顿、福柯、阿尔都塞、庸明信、本雅明以及法兰克福学派等等树起了20世纪思想史上最显要最明亮的里程碑。在今天的知识分子生活里，走在考博路途中的书生或者任何一位喝下年茶的知识分子，不涉及或言谈以上人物和知识，那就是20世纪的思想真空人。 克鲁泡特金(1842 1921年)，早期的马克思主义者，俄国著名的无政府主义思想家，生于俄国贵族家庭，青少年时代受宫廷封建教育极深。1872年，他在瑞士旅游时，受当时西欧革命运动和俄国流亡者的影响。l874年，他因宣传革命入狱；l876年越狱逃往西欧，开始了流亡生活。他致力于无政府共产主义的理论研究与写作，其代表作有《一个反抗者的话》《田园、工厂、手工场)》《一个革命者的回忆》《互助论》《面包与自由》等，提出了无政府共产主义的理论。这些无政府共产主义思想体系的重要典箱，产生过巨大影响，被译成多种文字。 《面包与自由》是作者在1886年，就法国社会改造而写的。他从政治、经济的角度，批判了现实社会制度，对代议制、法律、强权等，进行了分析与抨击。同时提出无政府共产主义的经济与政治主张——若废除私有制，实行共产共有、经济平等，消灭国家，取消政府，废除法律，由各种自由联合的社团代替强权的国家，由社团成员的自由意志，代替法律的力量，以互助的形式和科学的方法提高社会劳动生产等。 本书作者，同所有西方马克思主义思想家一样，憎恶资本主义，充满平等富裕的理想，挑战统治者。本书可以看成是无政府共产主义的理论宣言。 克鲁泡特金不是一个全然的马克思主义者，他延继了马克思的主要思想。作者认为，无政府共产主义才是人类完美的道路。编译此书，供那些在知识花园中漫步的人饭后茶余阅读，可能是一件赏心悦目的事。 伟大名著：这是一部对全球知识界有着非凡影响的文化名著，是充实和完善人类知识体系的重要著作之一，是每一个当代知识分子完成知识储备最低要求的读本之一。 　 凝炼编译：在忠实于原著的基础上，进行凝炼编译，充分突出了原著的思想精要和机智论述，使阅读变得既准确又快捷，更适合当代人快节奏生活下的阅读习惯。 图释延展：从人类古今图库中精选的绘画、摄影插图，极大地延展了全书的知识面，弥补了学术著述的读者局限性，第一次使学术著述在面对大众阅读时变得更加轻松明快。

Phenomenological sociology

作者：  (英)哈维·弗格森(Harvie Ferguson)著;刘聪慧，郭之天，张琦译

出版社：北京大学出版社,2010

简介：《现象学社会学》内容主要包括：绪论、现象学与社会学、第一部分阐释、第一章惊异、非凡的诞生与重生、第二章洞见、胡塞尔的经验阐释、第三章变形、现象学发展中的方法与主题、第四章对话、社会理论中的现象学、第二部分意涵、第五章经验、自然态度的历史社会学、第六章歧义、现代三位一体的谜题、第七章社会、社会学的还原、第八章淡漠、朝向当代非经验、结语、现象学社会学。

Twilight of subjectivity:contributions to a post-individualist theory

作者：  (美)弗莱德·R. 多迈尔著;万俊人译

出版社：广西师范大学出版社,2013

简介：《主体性的黄昏》编辑推荐：一部探索主体性的绝佳著作，旁征博引，论述精辟。许多耳熟能详的哲学界泰斗的名字及观点信手拈来，比如胡塞尔、海德格尔、哈马贝斯等。一部试图通过社会政治行动来探索人性本质的经典之作！

The histories /

作者：  Herodotus ; translated and with an introduction by Aubrey De S鈋lincourt.

出版社：

简介：　　这套丛书由季羡林、费孝通等39位著名学者分类选目，择定版本。涵盖哲学、伦理学、宗教学、政治学、经济学、社会学、人类学、心理学、法学、历史学等十大学科，大致包括了西方文明史上自古希腊、下至当代有代表性的人文社科经典。 　　这套书全部影印西方权威出版社的英文善本，原版为非英语的著作均取英译本（个别有特殊版本价值的原语版，如《哲学研究》等，将德、英文并收）。译者均为西方公认的一流翻译家。出版者表示：学术乃天下之公器，集典为历代之盛事。如此大规模影印英语原版或他语版英译本，旨在消除语言隔膜，让国人直接研究和吸收西方文明的精华，并可与国内已出版的中译本参照阅读和研讨，再一次显示中国文化对西方文明的巨大包容性。这是百年来西学东鉴的总结性展示，力求对中西文化的交流产生直接的影响。 　　“西学基本经典”由美国美达亚版权公司负责版权总代理，中国社会科学出版社、诚成图书有限公司制作。这套书的出版，方便了学人对西学经典的购买和查阅，不仅受到了图书界和学术界的欢迎，也具有一定收藏价值。 　　西学基本经典总目 　　哲 学： 　　1． 书 名：《理想国（Republic）》 　　作 者：柏拉图（Plato） 　　分类号： 15.0133/P718r/1999/Y 　　2． 书 名：《形而上学（Metaphysics）》 　　作 者：亚里士多德 (Aristotle) 　　分类号： 15.0136/A717m/1999/Y 　　3． 书 名：《第一哲学沉思录（Meditations on First Philosophy）》 　　作 者：笛卡尔（Rene Descartes） 　　分类号： 15.1331/D445m/1999/Y 　　4． 书 名：《人性论（A Treatise of Human Nature）》 　　作 者：休谟（David Hume） 　　分类号：15.1143/H921t/1999/Y 　　5． 书 名：《纯粹理性批判（Critique of Pure Reason）》 　　作 者：康德（Kant） 　　分类号：15.1845/K16c/1999/Y 　　6． 书 名：《判断力批判（Critique of Judgment）》 　　作 者：康德（Kant） 　　分类号： 15.1845/K16n/1999/Y 　　7． 书 名：《精神现象学（The Phenomenology of Mind）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：黑格尔（Hegel） 　　分类号： 15.1851/H465pe/1999/V.1-2/Y 　　8． 书 名：《联邦党人文集（The Federalist Papers）》 　　作 者：汉密尔顿（Alexander Hamilton） 　　分类号：35.5631/H217/1999/Y 　　9．书 名：《自由秩序原理（The Constitution of Liberty）》 　　作 者：哈耶克（F.A.Hayek） 　　分类号：15.0136/A717m/1999/Y 　　10．书 名：《小逻辑（The Logic of Hegel）》 　　作 者：黑格尔（Hegel） 　　分类号： 16.103/H465/1999/Y 　　11．书 名：《作为意志和表象的世界（The World as Will and Representation） 　　》 　　Vol.1, Vol.2 　　作 者：叔本华（Schopenhauer） 　　分类号：15.1852/S373w/1999/V.1-2/Y 　　12．书 名：《查拉图斯特拉如是说（Thus Spake Zarathustra）》 　　作 者：尼采（Friedrich Nietzsche） 　　分类号：15.1866/N677t/1999/Y 　　13．书 名：《非此即彼（Either/Or）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：克尔凯郭尔（Kierkegaard） 　　分类号：15.31/K47e/1999/V.1-2/Y 　　14．书 名：《普通语言学教程（Course in General Linguistics）》 　　作 者：索绪尔（F.de Saussure） 　　分类号：41.1/S259c/1999 　　15． 书 名：《纯粹现象学导论（Ideas: General Introduction to Pure Phenom 　　enology）》 　　作 者：胡塞尔（Edmund Husserl） 　　分类号：15.1872/H972s/1999/Y 　　16．书 名：《逻辑哲学论（Tractatus Logico Philosophicus）》 　　作 者：维特根斯坦（L.Wittgenstein） 　　分类号：16.03/W831a/1999/Y 　　17．书 名：《哲学研究（Philosophical Investigations）》 　　作 者：维特根斯坦（L.Wittgenstein） 　　分类号： 16.03/W831a/1999/Y 　　18．书 名：《存在与时间（Being and Time）》 　　作 者：海德格尔（Martin Heidegger） 　　分类号： 15.1874/H465e/1999 　　19．书 名：《诗·语言·思（Poetry, Language, Thought）》 　　作 者：海德格尔（Martin Heidegger） 　　分类号：42.23/H465/1999/Y 　　20．书 名：《存在与虚无（Being and Nothingness）》 　　作 者：萨特（Jean-Paul Sartre） 　　分类号： 15.1363/S251h/1999/Y 　　21．书 名：《真理与方法（Truth and Method）》 　　作 者：伽达默尔（Hans-Georg Gadamer） 　　分类号： 11.258/G123/1999/Y 　　伦理学： 　　1． 书 名：《尼各马可伦理学（The Nicomachean Ethics of Aristotle）》 　　作 者：亚里士多德 (Aristotle) 　　分类号： 17/A717/1999/Y 　　2．书 名：《道德情操论（The Theory of Moral Sentiments）》 　　作 者：亚当·斯密（Adam Smith） 　　分类号： 17/S642/1999/Y 　　3． 书 名：《论人类不平等的起源和基础（A Discourse on Inequality）》 　　作 者：卢梭（Jean-Jacques.Rousseau） 　　分类号：15.1343/R864d/1999/Y 　　4． 书 名：《实践理性批判（Critique of Practical Reason）》 　　作 者：康德（Kant） 　　分类号： 17.031/K16/1999/Y 　　5． 书 名：《道德形而上学基础（Foundations of the Metaphysics of Morals） 　　》 　　作 者：康德（Kant） 　　分类号：17.031/K16/1999/Y 　　6． 书 名：《伦理学原理（Principia Ethica）》 　　作 者：摩尔（G.E.Moore） 　　分类号： 17/M822[2]/1999/Y 　　7． 书 名：《正义论（A Theory of Justice）》 　　作 者：罗尔斯（John Rawls） 　　分类号： 35.175/R261a/1999/Y 　　8． 书 名：《无政府、国家与乌托邦（Anarchy, State and Utopia）》 　　作 者：诺齐克（Robert Nozick） 　　分类号： 31.2503/N961/1999/Y 　　宗教学： 　　1． 书 名：《忏悔录（Confessions）》 　　作 者：圣·奥古斯丁（St.Augustine） 　　分类号：49.604545/A923/1999/Y 　　2． 书 名：《迷途指津（The Guide for the Perplexed）》 　　作 者：马蒙尼德（Maimonides） 　　分类号：49.77/M223/1999/Y 　　3． 书 名：《路德基本著作选（Basic Theological Writings）》 　　作 者：马丁·路德（Martin Luther） 　　分类号：49.62/L973/1999/Y 　　4． 书 名：《论宗教（On Religion）》 　　作 者：施莱尔马赫（F.D.Schleiermacher） 　　分类号：49.62/S341/1999/Y 　　5． 书 名：《人的本性及其命运（The Nature and Destiny of Man）》 　　作 者：尼布尔（R.Niebuhr） 　　分类号： 49.62/N665/1999/Y 　　6． 书 名：《神圣者的观念（The Idea of the Holy）》 　　作 者：奥托（Rudolf Otto） 　　分类号： 49.62/O-91/1999/Y 　　7．书 名：《教会教义学（Church Dogmatics）》 　　作 者：卡尔·巴特（Karl Barth） 　　分类号：49.62/B284/1999/Y 　　政治学： 　　1． 书 名：《政治学（The Politics of Aristotle）》 　　作 者：亚里士多德 (Aristotle) 　　分类号： 31.42/A717/1999/Y 　　2． 书 名：《君主论（The Prince）》 　　作 者：马基雅维里（Niccolo Machiavelli） 　　分类号：31.03/M149/1999/Y 　　3． 书 名：《利维坦（Leviathan）》 　　作 者：霍布斯（Thomas Hobbes） 　　分类号：31.55113/H682/1999/Y 　　4．书 名：《政府论（Two Treatises of Government）》 　　作 者：洛克（John Locke） 　　分类号：31.55114/L814/1999/Y 　　5． 书 名：《论法的精神（The Spirit of the Laws）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：孟德斯鸠（Montesquieu） 　　分类号：34.031/M779/1999/V.1-2/Y 　　6． 书 名：《论美国民主（Democracy in America）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：托克维尔（Alexis de Tocqueville） 　　分类号：32.563/T632/1999/V.1-2/Y 　　7．书 名：《代议制政府（Considerations on Representative Government）》 　　作 者：穆勒（Mill） 　　分类号：31.25/M645/1999/YHayek） 　　8． 书 名：《自由秩序原理（The Constitution of Liberty）》 　　作 者：哈耶克（F.A.Hayek） 　　分类号：31.289/H417/1999/Y 　　9． 书 名：《联邦党人文集（The Federalist Papers）》 　　作 者：汉密尔顿（Alexander Hamilton） 　　分类号： 35.5631/H217/1999/Y 　　经济学： 　　1．书 名：《国民财富的性质和原因的研究（An Inquiryintothe Nature and Ca 　　uses of 　　the Wealth of Nations）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：亚当·斯密（Adam Smith） 　　分类号：27.443/S642/1999/V.1-2/Y 　　2． 书 名：《经济学原理（Principles of Economics）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：马歇尔（Alfred Marshall） 　　分类号：27.4447/M367p[8]/1999/V.1-2/Y 　　3． 书 名：《福利经济学（The Economics of Welfare）》Vol.1, Vol.2 　　作 者： 庇古（A.C.Pigou） 　　分类号： 27.4447/P633/1999/V.1-2/Y 　　4． 书 名：《经济发展理论（The Theory of Economic Development）》 　　作 者：熊彼特（Schumpeter） 　　分类号：27.444/K44/1999/Y 　　5． 书 名：《经济分析的基础（Foundations of Economic Analysis）》 　　作 者：萨缪尔森（Samuelson） 　　分类号：27.44481/S193/1999/Y 　　6． 书 名：《货币数量理论研究（Studies in the Quantity Theory of Mone 　　y）》 　　作 者：弗里德曼（Friedman） 　　分类号：27.444931/S933/1999/Y 　　7． 书 名：《资本主义经济制度（The Economic Institutions of Capitalism） 　　》 　　作 者：威廉姆森（Williamson） 　　分类号： 27.44491/W731/1999/Y 　　社会学： 　　1．书 名：《论自杀（Suicide: A Study in Sociology）》 　　作 者：杜克海姆（Emilc Durkheim） 　　分类号：33.698/D963/1999/Y 　　2．书 名：《新教伦理与资本主义精神（The Protestant Ethic and the Spirit 　　of 　　Capitalism）》 　　作 者：韦伯（Max Weber） 　　分类号：49.21/W375/1999/Y 　　3．书 名：《货币哲学（The Philosophy of Money）》 　　作 者：席美尔（Georg Simmel） 　　分类号：29.75/S592a/1999/Y 　　4． 书 名：《意识形态与乌托邦（Ideology and Utopia）》 　　作 者：曼海姆（K.Mannheim） 　　分类号： 33.61/M282/1999/Y 　　人类学： 　　1．书 名：《金枝（The Golden Bough）》 　　作 者：弗雷泽（James G.Frazer） 　　分类号：49.9/F848/1999/Y 　　2．书 名：《西太平洋上的航海者（Argonauts of the Western Pacific）》 　　作 者：马林诺夫斯基（B.Malinowski） 　　分类号：33.715491/M251/1999/Y 　　3．书 名：《种族、语言、文化（Race, Language and Culture）》 　　作 者：鲍斯（Franz Boas） 　　分类号：33.7/B662/1999/Y 　　法学： 　　1． 书 名：《古代法（Ancient Law）》 　　作 者：梅因（H.Maine） 　　分类号：34.9/M225[5]/1999/Y 　　2． 书 名《法理学讲演录（Lectures on Jurisprudence）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：奥斯丁（J.Austin） 　　分类号：34.031/A936(5)/1999/V.1-2/Y 　　3． 书 名：《法律的社会学理论（A Sociological Theory of Law）》 　　作 者：卢曼（N.Luhmann） 　　分类号：:35.19/L951a/1999/Y 　　4：书 名：《法律社会学之基本原理（Fundamental Principles of the Sociolo 　　gy of 　　Law）》 　　作 者：埃利希（E.Ehrlich） 　　分类号：34.031/E33/1999/Y 　　5． 书 名：《法律、宪法与自由（Law, Legislation and Liberty）》 　　作 者：哈耶克（F.A.Hayek） 　　分类号：34.031/H417/1999/Y 　　6． 书 名：《纯粹法学理论（Pure Theory of Law）》 　　作 者：凯尔森（H.Kelsen） 　　分类号：34.031/K29/1999/Y 　　7． 书 名：《法律之帝国（Law's Empire）》 　　作 者：德沃金（R.Dworkin） 　　分类号：34.031/D993/1999/Y 　　8．书 名：《法律的经济学分析（Economic Analysis of Law）》 　　作 者：波斯纳（Richard A.Posner） 　　分类号：34.038/P855/1999/Y 　　历史学： 　　1． 书 名：《历史（The Histories）》 　　作 者：希罗多德（Herodotus） 　　分类号：21.1223/H559/1999/Y 　　2． 书 名：《伯罗奔尼撒战争史（The Peloponnesian War）》 　　作 者：修昔底德（Thucydides） 　　分类号：21.1223/T532/1999/Y 　　3． 书 名：《编年史（The Annals of Imperial Rome）》 　　作 者：塔西陀（Tacitus） 　　分类号：21.1225/T118/1999/Y 　　4． 书 名：《上帝之城（The City of God）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：圣·奥古斯丁（St.Augustine） 　　分类号： 49.62/A923c/1999/V.1-2/Y 　　5． 书 名：《历史学：理论和实践（History: its Theory and Practice）》 　　作 者：克罗齐（Benedetto Croce） 　　分类号：21.03/C937/1999/Y 　　6． 书 名：腓力普二世时代的地中海与地中海世界（The Mediterranean and 　　the 　　Mediterranean World in the Age of Philip II）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：布罗代尔（F.Braudel） 　　分类号：21.176/B825/1999/V.1-2/Y 　　7． 书 名：《历史研究（A Study of History）》Vol.1, Vol.2 　　作 者：汤因比（A.J.Toynbee） 　　分类号： 21.03/T756/1999/V.1-2/Y　　

以问题为中心的现象学运动研究

作者：  陈立胜著

出版社：广东人民出版社,1999

简介：　　什么是现象学？从字面上看，“现象学”（phenenomenology）即有关现象的学问。但大千世界，现象纷纭。有物理现象如万有引力，有天文现象如流星雨，有化学现象如化合与分解，有生理现象如消化不良，有心理现象如单相思、白日梦，有社会现象如贪污腐败，甚至也有超自然现象如通灵术……每个现象领域都有自己领域的研究专家，于是而有物理学家、天文学家、化学家、生理学家、心理学家、社会学家、通灵学家等等。那么现象学家研究哪门子现象？除了自然现象、社会现象、心理现象、超自然现象外，难道还有一门专供现象学家研究的秘而不宣的现象？“秘而不宣的现象”一词本身就有语病，现象之义即宣示出来的东西，说秘而不宣的现象就等于说不宣之宣，自相矛盾，昭然若揭。 　　　　仿佛只剩下了一条出路：现象学家研究的是现象总体即世界。哲学不就是世界观吗？现象学不就是一种哲学吗？现象学就是一种世界观，而且研究世界现象。这似乎是顺理成章的结论。然而现象学运动中两个举足轻重的人物——胡塞尔与海德格尔——都明确反对所谓的作为世界观的哲学。时下将哲学等同于世界观已成“常识”，据说，世界观即是对世界之总的“看法”，是对自然科学、社会科学、思维科学的最新成果的“概括”与“总结”。自然科学的成果、社会科学的成果、思维科学的成果都是“理论成果”，对理论的“概括”与“总结”则是理论的理论，而且通常是最蹩脚的理论。理论已与现象隔了一层，理论的理论与现象则是隔了双层。将现象学与世界观划等号差不多等于从石头里取水，两不相干。 　　　　“现象”之为“现象”，即是显现出来的东西。依海德格尔的考究，“现象”一语出自希腊词Φαιυομευου，该词由动词φαiυεοθαι派生而来，而后者的意思就是“显示自身”（显现）。因此φαιυομευου等于说：显示着自身的东西。而“学”之为“学”就是“让人来看”。“学”一语出自希腊词λοros，原义即是“让人看某种东西”，“让人看言谈所及的东西”。现象学于是便是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。 　　　　于是，现象学成了一门“看”的学问。“看”就有个“看法”问题，现象学被作为一种方法即是“看的方法”，这个“看法”很简单即“如实看”、“如如”。本世纪初的哲坛充斥着“回到康德去！”（新康德主义）、“回到黑格尔去！”（新黑格尔主义）、“回到托马斯去！”（新托马斯主义）之类原教旨主义式的口号，唯独胡塞尔一声“回到实事本身去！”之大音（BackToThingsThemselves）至今仍然有所回荡。回到实事本身去，即是如实看。然而如实看知之甚易，行之艰难。人们不是往往在声称如实看的时候，恰恰看到的只是他的一偏之见，只是一些理论，只是一些个人的利益与兴趣吗？一叶障目与盲人摸象的人往往也是那些把如实看挂在嘴头叫得最响的人。于是便有一个如何如实看，如何回到实事本身去的问题。在胡塞尔便有了一套如何如实看的方法论训练，如现象学悬搁、本质还原、先验还原等等。然而它既然是一套“方法论”，便仍不免是一种“理论”而非现象，因而也不免被掌握着“如实看”法宝的其他现象学家所“悬搁”、“还原”。现象学的“如实看”遂变成了一种“如是我看”。 　　　　因“我”之不同，“如是我看”的东西也因之不同。在“回到实事本身”的总看法下，产生了不同的“亚看法”。在胡塞尔那里，回到实事本身，即“诸原则之原则”，那就是：“每一种源始所予的直观都是知识合法性（Rechtsquelle）的源泉，在源始形式的（好似在其机体的实在中）‘直观’中直呈自身的东西，只应该如其给出自身的那样，并且只是在它直呈自身的限度内被接受。”①于是，对胡塞尔而言，回到实事本身便是回到源始直观、回到明证性、回到纯粹意识；然而，同样打着回到实事本身大旗的海德格尔却根本不买胡塞尔的直观的帐，“直观”是“远离源头的衍生物”，“连现象学的‘本质直观’也植根于生存论的领会”，“只有存在与存在结构才能够成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，本质直观这种看的方式才能决定下来”。②而胡塞尔“如实看”的还原法也由回到Noesis-Noematic的意向结构变成了由“存在者转向其存在”。③回到实事本身在海德格尔这里便成了回到存在本身。而在梅洛－庞蒂的哲学中，“回到实事本身，就是回到先于知识、知识一直在谈论的世界”，④于是回到实事本身在梅洛－庞蒂这里便成了回到知觉、肉身化的知觉。他一方面声称“现象学只有通过现象学方法才能通达”，①另一方面又断然宣布，胡塞尔现象学还原法“给我们的最大教训是彻底还原是不可能的。”②因此，在某种意义上，我们可以说，回到实事本身这句口号颇具讽刺意味，在不同的现象学家那里，对实事的理解竟是如此之不同，我们甚至可以说回到实事本身差不多成了回到每个现象学家的理论的代名词。 　　　　胡塞尔藉其回到实事本身的“如实看”而发现了先验意识之领地，他曾以发现“应许之地”的摩西自命，也一度希望后继者会进入这片应许之地有所耕耘与收获。然而，他的哥廷根的弟子们一古脑地忙于“对象”这一“实事”的描述，而与他本人的进一步的期待拉开了距离，他曾一度寄予厚望的约书亚——海德格尔则在“实存”的“实事”中越走越远。他不无伤感地感慨道：“作为科学、作为严密的、必然真实地严密的科学的哲学——这一梦想结束了。”③他在致Welch的信中黯然写道，统一的现象学运动并不存在，所谓的“现象学运动”对现象学的“如实看”方法（还原法）茫然无察。④ 　　　　没有一个统一的现象学运动，这不只是胡塞尔一个人的看法，海德格尔在《现象学基本问题》一书中明确告诉我们：“在现象学研究内部，对现象学的性质及其任务有着不同的界定。但是，即便这些在界定现象学性质中的差异能找到一个相同点，这个如此获得的现象学概念——一种平均化的概念——能否将我们引向有待选择的具体问题是值得怀疑的。”①梅洛－庞蒂不仅认为在诸现象学家中难以找到一个共同的对于现象学的认识，即便对胡塞尔本人的现象学也很难找到一个唯一的标准：“什么是现象学？在胡塞尔第一部著作发表后的半个世纪后依然问这个问题看来有些奇怪。事实上，这个问题至今仍未解决。现象学是本质的研究，依照此，一切问题都等于去发现本质的界定：例如知觉的本质、或意识的本质；但现象学也是将本质置还于实存之中的一门哲学，它并不期望在‘实际性’（facticity）之外出发获得对人与世界的理解。它是将自然态度下产生的主张悬置以便更好地理解它们的先验哲学；但它也是在反思开始之前，世界作为不可剥夺的在场总是‘早已在那儿’的哲学，它的一切努力都围绕着重新达到与世界的直接与源始的接触并赋予该接触以哲学的地位。它旨在探究成为‘严密科学’的哲学；但它也提供对作为我们‘生活’于其中的空间、时间及世界的叙述。它试图如其所是地直接描述我们的体验，而不考虑其心理学的起源以及科学家、历史学家或社会学家可能提供的叙述；但胡塞尔在其最后的著作中却提出一门‘生成现象学’（geneticphenomenology），甚至提出一门‘建构的现象学’（constructivephenomenology）……”②而利科则干脆表示：“整个现象学并不只是胡塞尔，但他多少是其中心”，“现象学就是胡塞尔的工作以及由之而产生出来的异端之总体”。①如果在现象学家中，对于现象学本身是什么无法达成一致，那么，谈论现象学运动还有什么意义？而且，谈论现象学运动的合法性又是什么呢？施皮格伯格在其经典性的《现象学运动》中给出了两条界定现象学运动范围的标准，其中最主要的一条是“方法的采用”，自称是现象学家的人必须是明确或不明确地使用以下两种方法：“（1）作为一切知识的来源和最后检验标准的直接直观（其意义尚待阐明），对这种直观应尽可能如实地给以文字的描述；（2）对于本质结构的洞察，这是哲学知识的真正可能性和需要。”②由方法上去界定现象学在某种程度上也可以说是符合现象学运动这一实事，海德格尔在《现象学基本问题》一书的“导论”中也明确主张，“现象学一语”乃是“一般科学的哲学的方法之名称”，①又说，“正确地看，现象学是一个方法的概念”。②利科也曾说过，现象学“与其说是一种学说还不如说是一种方法，这种方法可以得到多样实现，而胡塞尔不过是运用了其中的几种”。③将现象学运动界定为围绕某种方法而展开的哲学运动，对于厘清现象学运动的范围无疑是一种严谨而有效的做法。施氏以此为标准确定下具体的现象学人选后，依国家或地区以及人头一一对不同的现象学家的思想加以考察，并在最后一编中以“现象学方法的要点”为题对整个现象学运动中所使用的方法进行了概括，算是为现象学运动找出一个“最小公分母”。这种做法，从思想史的角度来看，不失是好的做法，甚至是一种几近完美的做法。但从哲学史的角度去看，又不能不说有很大的缺憾。因为方法毕竟是达到目的的一种手段。每一个现象学家之所以都愿意将现象学视为一种方法，无非是因为它可以为我所用，用来解决自己关心的问题。而且目的（或者说问题）本身对方法有一限定的作用，你总不可能用研究木头的方法去研究白日梦。 　　　　因此现象学家之所以共同选择了现象学的方法，也说明，他们要处理的问题有某种相近性或相关性（当然是在一非常宽泛的意义上讲）。如果单纯以方法为中心去研究现象学运动，那么，对于这场运动所要处理的问题、④在处理问题的过程中所形成一种思想上的相互激荡以及由此而造成的一种真正现象学意义的“精神空间”——现象学运动本身正是在这个精神空间中展开，并不断地扩展着这个空间的范围——便无从得到应有的重视。至于在这一精神空间开展的现象学运动过程中发生的“对话”（有声与无声的对话），以及在种种“对话”中所形成的“合声”（或者说趋势、潮流）更是难得一显了。 　　　　有鉴于此，本书尝试以问题为中心，展开对现象学运动的研究，我把描述现象学运动的“精神空间”定作自己的研究目标。当然具体写起来，难免犯下“眼高手低”的毛病，而且，由于学力与时间之不逮，很多重要的问题（如时间性问题等等）、很多重要的人物（如舍勒等等）都没得到讨论，即便讨论到的人物与问题，其探讨之力度与深度也难免有火候欠佳之嫌。我把它抛出来，更多地是希望得到学界同仁的批评与赐教。 　　　　是为绪言。　　

人自身现代化的文化透视

作者：  衣俊卿著

出版社：人民出版社,2005

简介：日常生活批判是20世纪兴起的文化哲学领域。它同技术理性批判、大众文化批判、意识形态批判等并列为不同类型的文化批判理论。胡塞尔、维特根斯坦、许茨、海德格尔、列菲伏尔、卢卡奇、赫勒、科西克等人从不同视角探讨了日常生活批判问题。这些理论对我们有重要参考价值，但在理论范式、文化背景和价值取向上与我们有很大差异。例如，胡塞尔所关心的是通过回归前科学的和前逻辑的生活世界而重建意义世界和价值世界；海德格尔和列化；而我们面对的则是如何消解自在自发的传统日常生活世界对于现代化进程的文化阻滞力。因此，我提出要以中国的现代化进程为背景，构建中国的日常生活理论范式和日常生活批判与重建的实践模式。