出经入史——从《春秋》到《史记》
作者： 王紫微
出版社：华中科技大学出版社 2018年09月
简介：
本书是一部探索《史记》与《春秋》之间学术关联、考察从《春秋》到《史记》著述思想传承与嬗变的研究专著。书中将《春秋》与《史记》两部经典置于一个动态的、发展变化的宏观学术背景下，力图还原《史记》效法《春秋》而撰作的复杂过程。
《春秋》与《史记》，相隔五百年的两部旷世之作，分别开创了中国史学“编年体”与“纪传体”两大体例。首先，本书从文献性质出发，讨论《史记》撰作立意与《春秋》的紧密关联。通过对先秦两汉太史职官的考证、对“《春秋》”概念的辨析、以及对《汉书?艺文志》的梳理，阐明《史记》是孕育于《春秋》学又独立于《春秋》学的一部特殊著作。其次，本书从结构体例入手，明确《春秋》学对《史记》取材方式及体例形成的深刻影响。后，本书从文学层面论证《史记》叙事文学所取得的成就是《春秋》学发展的自然结果。书中尝试以历史故事题材汉画像石作为文学研究的新媒介，利用绘画揭示叙事文学的艺术性，从而更贴切地论证从《春秋》学著作到《史记》叙事文学的发展状况，描述《史记》借鉴《春秋》学著作叙事方法的具体过程。
【目录】
*章 从《春秋》到《史记》的文献学解读
*节 “太史”身份与《史记》撰作 005
一、先秦西汉礼书对“太史”职掌的记载 006
二、《春秋》内外传对“太史”职掌的描述 009
三、西汉“太史令”职掌与《史记》撰作 015
第二节 《史记》对孔子《春秋》文献性质的传承 019
一、先秦西汉关于“孔子作《春秋》”的论载 020
二、《史记》对“孔子作《春秋》”事件的描述 028
三、《春秋》经学与《史记》“成一家之言”的义涵 033
第三节 “春秋”文献“子书化”与《史记》的学术定位 037
一、汉人对《史记》文献性质的认知 038
二、“春秋”文献的“子书化 ” 042
三、《春秋》学影响下的《史记》“一家言” 048
第二章 《春秋》学影响下《史记》的组材与体例
*节 《史记》诸侯世家年表中的*人称叙事 056
一、春秋诸侯年表世家中的*人称叙事 057
二、战国诸侯年表世家中的*人称叙事 065
第二节 《史记》取材《春秋》学文献的特点 069
一、《史记》“《左传》学”管窥 070
二、《史记》述《公羊传》义 078
三、《史记》采《国语》文 084
第三节 《春秋》学视野与《史记》体例 的形成 087
一、《吕氏春秋》：《史记》体例的形式依据 088
二、《春秋繁露》：《史记》体例的思想支撑 094
第三章 《春秋》学与《史记》天人思想
*节 天文占验的意义 105
一、《春秋》经传中的天象记录 106
二、《史记》对前代天文理论的总结 110
三、《史记》对传统星占学的质疑 128
第二节 传统巫卜中的天人关系 133
一、《左传》《国语》中的巫术与卜筮 134
二、《史记》中的鬼神与方术 138
三、《史记》中的鬼神与卜筮 145
第三节 天人之学与礼制建构 150
一、《春秋》学与西汉礼制建构 152
二、《史记》与《春秋》礼学 159
三、《史记》对祭祀制度的梳理 162
四、《史记》对宗法制度的重建 169
五、《史记》对士人礼义的规范 175
第四节 天人之学对君权的制约 182
一、天象记录主观性的加强 183
二、公羊学天人观对政治的干预 187
三、《史记》天人理想的现实诉求 191
第四章 《春秋》学与《史记》通变思想
*节 协古今之变 201
一、《礼书》《乐书》中的“古今之变” 201
二、太史公对礼乐之变的批判 207
三、《史记》对《春秋》文化悲观主义的继承 210
第二节 通终始之变 216
一、《平准书》中的“终始之变” 216
二、公羊学终始观与《史记》通变思想的形成 222
第三节 观幽明之变 227
一、《史记?外戚世家》中的“幽明之变” 227
二、先秦《春秋》学中的阴阳观念 231
三、西汉《春秋》学中的阴阳理论 236
第五章 从《春秋》到《史记》的叙事文学发展
*节 画像石中的《春秋》故事 246
一、《春秋》学文献与画像石的对应关系 247
二、《春秋》学著作的叙事特点 261
第二节 《史记》叙事文学对《春秋》学著作的超越 267
一、同题故事中画像石取材《史记》举例 268
二、画像石取材对《史记》文学的体现 275
第三节 从画像石新题材看《史记》的文学传播 280
一、《史记》带来的画像石新题材 281
二、从《史记》故事画像石看《史记》文学 299
三、画像石与《史记》文学传播 301
参考文献 307
后记 312
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观幽明之变
在对礼乐文化与政治经济的探讨之余，太史公还将“通古今之变”的思想深入到宗教神学的领域，《史记》中出现的“阴阳之变”“灾异之变”等表述就是太史公留心于这一领域的体现。而其中明确地论及宗教神学意义上的“通变”概念，则见于《史记?外戚世家》：“非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”从这句话里，我们可以看出太史公考察“幽明之变”的落脚点即在于“识乎性命”——认识个体命运发展的原委和方向。那么，究竟什么是“幽明之变”？《史记》又是如何对之进行研究的呢？通过本节的论述，我们将回答这些问题，并继续追寻太史公通变思想的学术渊源。
一、《史记?外戚世家》中的“幽明之变”
《史记?外戚世家》开篇云：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾》《坤》，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？人能弘道，无如命何。甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎！既欢合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其终：岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”
这段话论述“外戚之助”对历代帝王的重要性，主要分为婚姻与子嗣两方面，而无论哪方面都和“变”与“命”密切相关。言婚姻则曰：“阴阳之变，万物之统也。可不慎与？人能弘道，无如命何。”言子嗣则曰：“既欢合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其终：岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”“幽明”一词，《史记?历书》云：“幽明者，雌雄也。”又《史记?五帝本纪》有“幽明之占”，张守节《正义》云：“幽阴明阳也。”可见“幽明之变”即“阴阳之变”。在太史公看来，“幽明之变”或“阴阳之变”正是“命”的主宰者。这个“命”并不是“王者易姓受命”（《律书》）的天命，而是“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”（《乐书》）的性命，是个体命运的呈现。
明代钟惺评《外戚世家》曰：“总叙中突出一命字，作全篇主意。” 近人李景星亦称《外戚世家》：“通篇以命字为骨。” 那么，为什么太史公在《史记》一百三十篇中要选择这篇文字来重点探讨“命”的主题？笔者以为，《外戚世家》名曰“外戚”，实纪后妃 ，是《史记》中唯1一篇女性合传。中国古代，男尊女卑，“妇女总是被人教导要服从男人的权w，《仪礼》和《礼记》都提到过女子的‘三从’之义：‘在家从父，适人从夫，夫死从子。’……在汉代之前，社会上对这种权w已经有认可，这又导致了后来‘三纲’理论的成立。” 由于女性在社会中没有独立地位，因此她们远比男性更难把握自己的生活。也正因为如此，“命运”的主题在女性身上表现得格外突出，她们人生际遇的变化似乎更多地不是依靠个人的努力，而是依靠在“阴阳之变”中生成的神秘命运。
在上述认知背景下，太史公以一篇《外戚世家》承载“命运”主题并非偶然。《外戚世家》中主要记述了薄太后、窦太后、王太后、卫皇后四位后妃的命运，从她们的故事里，我们可以体会出什么是太史公所说的“阴阳之变”。薄太后初为魏豹姬，豹死，被刘邦诏内后宫，虽机缘巧合，生下皇子，但一直未得到刘邦宠爱。然而吕后专权之后，薄氏以希见故，得出宫门，反而因祸得福，终母以子贵，荣登皇太后之位。窦太后原为宫人，被赐诸王，本欲前往赵国，却因宦者疏忽，误至代国。结果同样是因祸得福，窦氏偏巧受到代王宠幸，又随着代王被立为帝、原配及其所生王子病卒，窦氏终获得了皇后的地位。《史记》记载薄太后与窦太后的经历，多带有“祸福相倚”的道家色彩，突出两位后妃“仁厚”“退让”的品德；而记载王太后与卫皇后，则表现出进取、竞争的意味，正所谓“外戚之敛肆，亦系于时君矣”。 王太后初嫁为金王孙妇，因母亲悔婚，欲夺之金氏，金氏不肯予决，乃内之太子宫，于是王美人阴差阳错地成为景帝夫人。其后，在馆陶长公主的帮助下，王夫人阴谗栗姬母子，卒被立为皇后，其男为太子。卫皇后本为平阳公主讴者，在公主扶持下夺取陈皇后之位，终一门显贵，五人封侯。以上四位后妃“成功”的历程不尽相同，但在她们发迹的命运背后，似乎又存在一个共同模式：她们皆非“王侯有土之士女”，或出身微贱，或已为人妇，本无缘成为皇后、太后，然而终却因为一系列意料之外的波折，获得了万人之上的尊崇地位。而这些阴差阳错的意外变故，就是太史公所谓“阴阳之变”。
与“古今之变”与“终始之变”相比，太史公在《史记》中并没有对“阴阳之变”做出历史规律的总结。《外戚世家》既云：“孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”说明孔子至圣，尚未“通幽明之变”。又《孔子世家》采《论语?公冶长》云：“夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”亦说明孔子难言天道与性命的事实。而太史公身为天官，自信能在“究天人之际”的方面对孔子的难言天道有所突破，却没有能力在“通幽明之变”的方面对孔子的难言性命有所推进。因此，《外戚列传》实际上仅仅是在观察和叙述历朝后妃平生的“幽明之变”，却不曾真正“通”幽明之变。
秉承孔子“罕称命”的原则，除了《外戚世家》，《史记》很少直接言及“命运”的话题。但我们通过《史记》中一些涉及“命运”主题的引文，还是可以在一定程度上体察太史公对“命”的理解。如《仲尼弟子列传》引《论语?宪问》云：“孔子曰：道之将行，命也；道之将废，命也。”又如《屈原贾生列传》引贾谊《鸟赋》云：“命不可说兮，孰知其极？……迟数有命兮，恶识其时？”这两段话分别阐述了“命”的能量与神秘，代表了传统儒家对“命”的基本认识，而这种对命运的敬畏与无奈，同样也寓于太史公司马谈临终前那一句“命也夫”的感?慨中。
二、先秦《春秋》学中的阴阳观念
通过历史事件考察“阴阳之变”是《史记》通变思想的重要组成部分，那么，《史记》的“观阴阳之变”有没有其学术渊源呢？“阴阳”观念出现甚早，“它起源于氏族社会人类对自身和自然界物象的观察。西周春秋时期形成了具有自然哲学性质的阴阳二气说”。 上古阴阳哲学集中体现于《周易》之中，而随着人们越来越习惯以《周易》分析实际事物，阴阳观念也逐渐渗透进《春秋》学的领域。虽然《春秋》经本身没有直接提及阴阳理论，但《左传》与《穀梁传》中都出现了以阴阳学说阐释经典的例证。
1.“春，陨石于宋，五，陨星也。六鹢退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”杜预注曰：“言石陨、鹢退，阴阳错逆所为，非人所生。襄公不知阴阳而问人事，故曰君失问。叔兴自以对非其实，恐为有识所讥，故退而告人。”（《左传?僖公十六年》）
2.“夏，五月，乙未朔，日有食之。梓慎曰：‘将水。’昭子曰：‘旱也。日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？阳不克莫，将积聚也。’”杜预注曰：“阴胜阳，故曰将水。过春分，阳气盛时，而不胜阴，阳将猥出，故为旱。”（《左传?昭公二十四年》）
3.“三月，癸酉，大雨震电。震，雷也；电，霆也。庚辰，大雨雪，志疏数也。八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也。”范宁注曰：“刘向云：雷未可以出，电未可以见，雷电既以出见，则雪不当复降。皆失节也。雷电，阳也；雨雪，阴也。雷出非其时者，是阳不能闭阴，阴气纵逸而将为害也。”（《穀梁传?隐公九年》）
4.“雩者，为旱求者也。求者请也，古之人重请。何重乎请？人之所以为人者，让也。请道去让也，则是舍其所以为人也，是以重之。焉请哉？请乎应上公。古之神人有应上公者，通乎阴阳，君亲帅诸大夫道之而以请焉。”（《穀梁传?定公元?年》）
从以上四例中我们可以看出，在《左传》与《穀梁传》的语境里，阴阳理论主要用于对各种天文与天气现象进行解释。“阴阳错行”能够导致陨石、大风、水灾、旱灾、雷电、雨雪，而“古之神人”“通乎阴阳”的作用，亦在于祭天求雨。这时候阴阳理论并没有和人生、命运发生联系，相反，《左传》中还特别强调“是阴阳之事，非吉凶所生也”，说明阴阳变化与人事吉凶毫无瓜葛。
先秦时期着力宣扬阴阳观念的《春秋》学文献是《吕氏春秋》，在这部书中，阴阳变化逐渐与人事结合起来，使阴阳理论获得了一种从天文化到人文化的新发展。
1.“室大则多阴，台高则多阳，多阴则蹷，多阳则痿，此阴阳不适之患也。” 高诱注云：“蹷，逆寒疾也。痿，躄不能行也。”（《吕氏春秋?重己》）
2.“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。”（《吕氏春秋?贵公》）
3.“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”高诱注云：“平其无欲之情，不夭陨，故尽其长久之?数。”（《吕氏春秋?尽数》）
4.“是月也，日长至，阴阳争，死生分”高诱注云：“是月阴气始起于下，盛阳盖覆其上，故曰‘争’也。品物滋生，荠、麦、亭历、棘刺之属死，故曰死生分。分，别也。”（《吕氏春秋?仲夏纪》）
5.“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋?大乐》）
6.“应钟之月，阴阳不通，闭而为冬，修别丧纪，审民所终。”高诱注云：“应钟，十月。阳伏在下，阴闭于上，故不通。”（《吕氏春秋?音律》）
7.“其风雨则不适，其甘雨则不降，其霜雪则不时，寒暑则不当，阴阳失次，四时易节，人民淫烁不固，禽兽胎消不殖，草木庳小不滋，五穀萎败不成，其以为乐也，若之何哉？”（《吕氏春秋?明理》）
8.“是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。君子斋戒，处必弇，身欲宁，去声色，禁嗜欲，安形性，事欲静，以待阴阳之所定。”高诱注云：“阴气在上，微阳动升，故曰争也。诸蛰伏当生者皆动摇也。”（《吕氏春秋?仲冬纪》）
9.“爨之三日三夜，颜色不变。文挚曰：‘诚欲杀我，则胡不覆之，以绝阴阳之气？’王使覆之，文挚乃死。”（《吕氏春秋?至忠》）
10.“解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。”高诱注云：“阴阳皆由天地，阴阳材万物也。”（《吕氏春秋?有始览》）
11.“鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志弗能喻，若射御之微，阴阳之化，四时之数。”（《吕氏春秋?本味》）
12.“得道之人，贵为天子而不骄倨，富有天下而不骋夸，卑为布衣而不瘁摄，贫无衣食而不忧慑，恳乎其诚自有也，觉乎其不疑有以也，桀乎其必不渝移也，循乎其与阴阳化也，匆匆乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也，迷乎其志气之远也，昏乎其深而不测也，确乎其节之不庳也，就就乎其不肯自是，鹄乎其羞用智虑也，假乎其轻俗诽誉也。”（《吕氏春秋?下?贤》）
13.“故审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏也；尝一脟肉，而知一镬之味，一鼎之调。”（《吕氏春秋?察今》）
14.“天地阴阳不革，而成万物不同。”（《吕氏春秋?执?一》）
15.“凡人物者，阴阳之化也，阴阳者，造乎天而成者也。”（《吕氏春秋?知分》）
16.“金木异任，水火殊事，阴阳不同，其为民利一也。”（《吕氏春秋?处方》）
在《吕氏春秋》中，“阴阳”二字的含义渐趋丰富，虽仍与自然气象相关，但已经由自然引申到人事的范畴。如第2、3、4、6、7、8例，将客观的阴阳变化与治国、养生之道相结合。而第1、5、10、11、14、16例已将“阴阳”二字变成一个抽象的哲学概念，脱离了自然气象的具体所指，成为万物发端的基础，于是“阴阳”理论开始直接同社会人生、性命之情发生联系。特别是在第9、15例中，“阴阳”成为人类生命的本原和母体；而在第12、13例中，人之个体与“阴阳”之间的互动关系被强调出来：人不但要“循乎其与阴阳化也”，还要“知日月之行，阴阳之变”。《吕氏春秋》中提出的“阴阳之化”“阴阳之变”，含义接近于《史记》所谓“阴阳之变”“幽明之变”；并且，《吕氏春秋》正式将“阴阳之变”与人事之变、性命之变结合起来，开启了《史记》“观幽明之变”以“识乎性命”的理论尝试。
三、西汉《春秋》学中的阴阳理论
西汉时期对阴阳理论研究和发挥多的是《春秋》公羊学大师董仲舒。今本《春秋繁露》中共有六篇直接以“阴阳”为题的文字：《阳尊阴卑》《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出入上下》《天地阴阳》。这六篇文字主要阐发了董仲舒阴阳学说的两大论点，其一是将“阴阳”附会到社会人事上去，把“阴阳”概念伦理化，其二是揭示“阴阳”变化的规律，强调人君对这一规律的因循和效法。如《阳尊阴卑》云：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑，刑反德而顺于德，亦权之类也。”这是将阴阳理论附会于世间的善与恶、德与刑。又如《阴阳终始》云：“春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。多胜少者倍入，入者损一，而出者益二。天所起一，一动而再倍，常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠，而以变化相输也。……是故天之道，有伦、有经、有权。”这是依据自然界的物候现象总结“阴阳”变化的规律。
值得注意的是，在董仲舒的思想体系里，“阴阳”与“人事”的对应关系实际上属于“天人感应”的一部分，正如高兵在《论阴阳观念的起源与发展》一文中提到的：“董仲舒对阴阳学说的另一个贡献是提出了‘天人阴阳’观念，构建了三元化的阴阳学说。战国末年，邹衍提出了天人感应学说，其主要内容是天瑞天谴说。《吕氏春秋》之《应同》《明理》等篇将邹衍的天人感应思想加以发挥，以五行说作为论证天人感应的理论依据。董仲舒沿用了这种论证方式，同时创造性地以阴阳说作为论证天人感应的理论依据。”在《春秋繁露》中，“阴阳”成为了“天”的显现，而与之对应的“人事”则主要集中于帝王政治，《吕氏春秋》里出现的“阴阳—性命”组合被“天道—人君”组合替代，原本作为人生哲学的“阴阳”理论逐渐演变为一种政治哲学。另一方面，董仲舒认为“阴阳之变”是可以被认知的，并且应该被统治者认知。在他看来，“阴阳之变”“有经、有权”，“经”即常规，“权”即权变。也就是说，“阴阳”的变化亦分为常规的终始循环与异常的颠倒错行。规律性的变化，《春秋繁露》中已有反复说明，而对非规律性的变化，《春秋繁露》只能就具体情况进行具体分析，但根据《春秋繁露》的语境我们可以判断，董仲舒主张即便异常的“阴阳错行”也是可以被人们认知?的。
董仲舒对阴阳理论的积极探讨固然可能影响到《史记》的“观阴阳之变”，并且，《史记》的“观阴阳之变”与天文、卜筮层面上的“究天人之际”也有一定关联，《外戚世家》中薄太后与王太后早年皆由卜筮而得贵相的经历即是明证。但是，与董仲舒的学说不同，太史公对“阴阳”的研究并没有走上伦理化和政治化的路径，他更多的是在“阴阳”理论的背景下探寻个体存在的命运轨迹。这正是《史记》作为历史著作与《春秋繁露》作为哲学著作的差异所在，也是太史公区别“究天人之际”与“通古今之变”的重要依据。在对历史事实和历史人物的纵向梳理中，太史公再次感到纯粹以理论驾驭现实的难度，于是他决定效法孔子的“不言天道性命”，而是对人物个体进行具体分析。至于对“阴阳之变”的描述，《史记》的侧重点也不是可知的规律，而是不可知的变数，连至圣孔子也不能预知的神秘变数。
当然，关于“阴阳之变”的具体性质和所指，《史记》也并非完全没有透露，在《李将军列传》里，有一段文字，记述李广功勋卓著而不得封侯的“反常”命运，并附以王朔的一番解释，通过这番解释，我们大致可以理解什么是太史公所说的“阴阳之变”，它又以怎样的方式作用于个体命运。
“初，广之从弟李蔡与广俱事孝文帝。景帝时，蔡积功劳至二千石。孝武帝时，至代相。以元朔五年为轻车将车，从大将军击右贤王，有功中率，封为乐安侯。元狩二年中，代公孙弘为丞相。蔡为人在下中，名声出广下甚远，然广不得爵邑，官不过九卿，而蔡为列侯，位至三公。诸广之军吏及士卒或取封侯。广尝与望气王朔燕语，曰：‘自汉击匈奴而广未尝不在其中，而诸部校尉以下，才能不及中人，然以击胡军功取侯者数十人，而广不为后人，然无尺寸之功以得封邑者，何也？岂吾相不当侯邪？且固命也？’朔曰：‘将军自念，岂尝有所恨乎？’广曰：‘吾尝为陇西守，羌尝反，吾诱而降，降者八百余人，吾诈而同日杀之。至今大恨独此耳。’朔曰：‘祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得侯者也。’”
王朔是西汉著名的望气家，而“阴阳之变”正是天地之“气”运行的理论基础。《国语?周语上》载伯阳父言：“天地之气，不失其序……阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”《春秋繁露》亦云：“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气生而阴气杀。”故此我们便可以推断王朔一定是一位精通阴阳之理的人物，况且《史记?天官书》在介绍望气术时也提到：“夫雷电、虾虹、辟历、夜明者，阳气之动者也，春夏则发，秋冬则藏，故候者无不司之。”可见“望阴阳之气”乃是“望气”术的一个重要组成部分。由于具备了通晓“阴阳之变”的本领，王朔才有可能为李广解“命”。在王朔看来，李广之所以命运反常、不得封侯，是因为他曾经做过一件“杀降”的恨事，由此福变为祸，情势逆转。结合《外戚世家》所述历代后妃的事迹，我们发现，太史公所谓“阴阳之变”本质上正是“吉凶祸福之变”，而这个变化过程的神秘之处主要体现在变化动因的不可知，作为命运的当事者，人们很难获知自己究竟因为哪一个具体行为而改变了祸福的消长，只有通晓阴阳的人物才能对这个问题予以指点。
这种类似于后世佛教所说的“因果”即是《史记》“观阴阳之变”的关键。当然太史公无法确认每一位历史人物命运的“因果”，故此他只能对“阴阳之变”采取“不知为不知”的保守态度，但在总结各种历史事件的基础上，我们注意到，事实上太史公偶尔也在纷繁的阴阳变化中尝试着寻求某种规律。譬如“杀降”导致祸福的逆转，除了李广的事例，我们在白起和项羽身上也能够看到类似的情形。《史记?白起王翦列传》记曰：“秦昭王与应侯群臣议曰：‘白起之迁，其意尚怏怏不服，有余言。’秦王乃使使者赐之剑，自裁。武安君引剑将自刭，曰：‘我何罪于天而至此哉？’良久，曰：‘我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽阬之，是足以死。’遂自杀。”这里虽然没有阴阳学者的指点，但白起通过自身的觉悟，也将命运的转折归因于“杀降”。《史记?项羽本纪》记项羽自起兵以来屡杀降卒，前有“于是楚军夜击坑秦卒二十余万人新安城南”，后有“外黄不下。数日，已降，项王怒，悉令男子年十五已上诣城东，欲坑之”。故太史公评价其云：“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”实际上太史公已经指出项羽的暴政是其人生发生阴阳之变、祸福逆转的根本原因，而《高祖本纪》载刘邦曰：“且人已降服，又杀之，不祥”的一段话也正好佐证了项羽因“杀降”招致祸端的悲剧命运。
