韩非子

作者：  高华平，王齐洲，张三夕译注

出版社：中华书局,2010

简介：　　战国时期法家学说的集大成之作 　　《韩非子》是先秦法家集大成之杰作，是我国古代政治学方面的名著，在古代哲学、文学史上也享有盛誉。韩非的文锋犀利，议论透辟，推证事理，切中要害。值得一提的是，书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，如“自相矛盾”、“守株待兔”、“讳疾忌医”、“滥竽充数”等，至今仍给人以深刻的启迪。 　　本书版本权威，注释简明，翻译晓畅，硬面精装，装帧高雅，是热爱中国传统文化者的案头必备书。 　　《韩非子》五十五篇文章，按内容来看似可以分为十组。第一组包括《五蠹》、《八说》、《六反》、《诡使》、《亡征》五篇，这组文章通过细致的分析，批判了他所否定的各种社会现象，然后提出了自己的法治理论。第二组包括《奸劫弑臣》、《说疑》、《爱臣》、《八奸》、《备内》五篇，较上一组考察的社会现象更集中，重点分析了奸臣篡权的各种阴谋活动，还分析了宫廷内部潜藏的危险。第三组包括《孤愤》、《说难》、《难言》、《和氏》、《入主》、《问田》六篇，跟韩非的政治经历有关，表明了作者的政治立场。第四组包括《八经》、《定法》、《有度》、《心度》、《守道》、《制分》、《饬令》、《二柄》、《南面》、《用人》、《安危》、《三守》、《难势》、《功名》共十四篇，是韩非为君主设计的建国纲领，全面论证了他的专政理论和方法。第五组包括《显学》、《忠孝》、《饰邪》、《问辩》四篇，主要是批判了先秦诸子各家的学术主张，表达了加强思想控制的要求。第六组包括《扬权》、《主道》、《解老》、《喻老》、《大体》、《观行》六篇，主要是解说《老子》或黄老之道以表明自己的哲学观点。第七组包括《难一》、《难二》、《难三》、《难四》四篇，采用辩难的方式，阐述了韩非的政治观点。第八组包括《内外储说》六篇和《十过》，韩非从大量的历史故事和民间传说中概括出一些论点，进一步论述了其法、术、势相结合的法治理论，这几篇文章形象生动，文学性强。第九组包括《说林》上、下两篇，是韩非搜集的原始资料。第十组包括《存韩》、《初见秦》两篇，是与韩非相关的历史事件的记录，不是韩非所作。 　　韩非的文章观点鲜明，逻辑性强，笔锋犀利，分析精辟，文风峻刻，而且富有文学色彩，历来为人们所推崇，值得我们认真学习和欣赏。《韩非子》是先秦诸子散文走向成熟的杰作。 　　本书以南京大学“《韩非子》校注组”（实际负责人为周勋初先生）的《韩非子校注》（江苏人民出版社1982年版）为底本，读者可以参考该书。

法理学

作者：  著者 (德) 魏德士

出版社：

简介：“法理在实践与理论中有着重要的、虽然也经历过波折的历史。无论是在中世纪的等级社会的世界与科学秩序中，还是在发达的工业社会的复杂制度中，法理学在过去和现在都肩负着社会、政治与文化有目共睹的重要使命。”法理学乃至整个法学，发展到现在，我们面临着哪一些主要的现实问题？我以为魏德士教授的著作给我们的启迪至少有这样的三个方面：法理学乃至整个理论法学与部门法学的关系问题，法理学乃至整个法学理论与法律实践的关系问题，法理学乃至整个法学中的法律事实与法律价值的关系问题。我谨以此短序将原著作者的思想，译者的希望作一个管中之窥。 法理学-理论法学-部门法学 法理学乃至整个法学理论面临着怎样的问题？回答也许是多样的。但我以为，其中需要引起我们重视的是：法理学乃至整个理论法学与部门法学之间的关系问题。 随着社会分工的细密化，科学领域的扩展与分别，学科的划分也愈来愈细密。在19世纪及其以前，法学家总是与思想家、哲学家，甚至政治学家、教育家联系在一起的。例如古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人，他们是法学家，更是思想家、哲学家、政治学家。说到中国的孔子、孟子、荀子、韩非子当然也不例外。思想家、哲学家、政治学家、法学家的头衔都可以顺理成章地奉送给他们。到19世纪以前，东西方都还有百科全书式的大学问家产生，卢梭、孟德斯鸠等人，既是思想家、哲学家、政治学家，当然也是法学家。甚至还可以给他们中的一些人以教育家、教育思想家的称号。在中国也还有康有为、严复、梁启超等人。但是，随着时间的推移，似乎学者们愈来愈局限于自己狭窄的知识领域，百科全书式的学问家没有了。通晓某个大学科的学者也愈来愈少。20世纪末21世纪初就出现了这种情形。在整个哲学、人文科学、社会科学方面的情形，我不是很了解，但对于法学界的情况却有切身的感受。形如我等更是愈显知识狭窄。 新时代的法学学者们，往往除了对自己赖以维生的学科领域的知识还算精通之外，超出此范围则知之甚少。法学理论与部门法学之间，理论法学中的法理学与法史学之间，在法史学中法律制度史学与法律思想史学之间，甚至都有一道难以逾越的鸿沟。更不用说部门法学中的实体法学科与程序法学科之间，就是民法学与刑法学之间，民事诉讼法学与刑事诉讼法学、行政诉讼法学之间，都未必常见全面贯通者。由于中国20世纪后半期主流政治在长达几十年间对于文化的敌视与摧残，畸形的教育使得通百家之学，懂百家之言的学问家更加稀少。法学学者中的这一情状与此不无关系。法学各个学科之间的分离已经是不争的事实。尽管西方学科的划分也趋向于细密化，但西方法学家的情形显然比我们好得多。魏德士教授是德国著名的法理学家，但是他也同时是德国著名的宪法学家、法史学家、劳动法学家和民法学家。他不但有著名的法理学著作，也有著名的宪法学著作、法史学著作、劳动法著作和民法学著作。当然，我们也可以从另一个角度说，他不仅是民法学家、宪法学家、劳动法学家，还是法理学家。对理论法学与部门法学，以及各自内部学科之间的贯通是非常必要的。即使我们未必能在多个领域都有所建树，但是对于多个领域的了解、学习和研究，都是必要的。一个不懂部门法学的法理学家一定是跛脚的，一定是没有牢固根基的法理学家。我们也同样可以说，一个不懂法理学的部门法学者，根本就无法成为一个优秀的部门法学者。魏德士教授这样的论述是值得重视的，“法学和法学者的历史表明：纯粹的法律技术对法律和社会是危险的。只有那些对法的基础和作用方式以及对可能引起法适用的原因和适用方法后果有所了解并对其思考的人，才能在法律职业的领域内尽到职责的要求。行为人必须知道他们的行为会导致什么样的后果。对此他们必须认识到其行为应该遵守法律，此外还必须认识到历史和社会的联系。只有基础学科介绍了那些将法学作为科学的观点。否则法学还将停留在法律技术上。”魏德士教授的知识领域的广阔不仅使他取得了多个领域的成果，也同时使他的法理学著作，在众多的法理学家中独树一帜，成为法律工作者的法理学。他十分明确地把法理学分为“法律工作者的法理学与法理学家、法哲学家们的法理学。”自称他的这一部法理学是写给法律工作者的，是法律工作者的法理学。如果没有对于部门法学的相当关注，魏德士教授是无法完成呈现在您眼前的这一著作的。良好的法理学认知必须以良好的部门法知识作为基础。如果我们站在民法学或宪法学的角度来看，我们也同样可以说，如果没有魏德士教授对于法理学的良好修养，他也不可能在进行宪法学或民法学研究与教学的同时，能够写出如此出色的法理学著作。良好的部门法学研究与教学，总要以良好的法理学认知作为基础。 法理学-法学理论-法律实践 法理学乃至法学理论还面临什么问题？在我看来，至少还有法学理论与法律实践的关系问题。魏德士教授将其法理学定位于“法律工作者的法理学”，也反映了他对法学理论与法律实践相结合的问题的重视。魏德士的这一法理学著作共四个部分。除了第一部分“基本问题”比较形上之外，其余的三个部分“法及其功能”、“法的效力”、“法律适用”无不具有很强的形下性质。尤其是其对于法律适用的方法、法律的演绎推理、法律规范的解释、漏洞领域的法律适用、法官对于法律的背离的研究，是远离实践的法理学家所无能为力的，也同样是一个纯技术的法律工作者所无能为力的。在他看来，“法理学要认知与表达法本身及其在各个法律系统中的实际作用过程。法理学的目的在于对具体的法律职业问题领域、法的因果关系及其效力进行论证，法理学注重的是对法律思维的描述。”一个很长的时期以来，我们一直呼吁理论要与实践相结合，当然包括呼吁法学理论要与法律实践相结合。对于这一点，大概没有法学家会反对。但实际的情形怎么样呢？实际情形是我们许多法学教育工作者或者法学研究人员，并不了解法律的实践，甚至远离法律的实践。一个案件交给我们的一些教学科研人员，他们甚至不知道何以代理、辩护、审理、裁判等。在这样的法学教师的指导下，很难有真正良好的法学教育。大家说，这样的法学教育者应该受到批评。他的理论没有联系也无法联系实际啊。其实，我们实践拒绝理论的情形更令人觉得恐惧。理论是在不断进步的，尤其是中国这种走向法治的国家，理论的进步尤其快捷。一些在几年前毕业的大学生，如果没有继续学习就会明显落后。至于十年前二十前毕业的大学生，更是远离理论发展的现实状况。更令我们担心的是我们司法官员所处的非法治化场景。他们天天在惯性中运行，许多人都早已自觉不自觉地把现实的当作合理的加以重复和固守。其实一直是在背离正确理论的路径上按既有的方向行进。久而久之，他们不仅会远离理论，更可怕的是会拒绝理论，成为理论的门外反对者与否定者。长此以往，我们新进入司法机关的人员不是去改造已有的司法官员，而是不断地被既有的司法官员所同化，理论在实际工作者的视野中丧失立足之地。大家也许会提出一个反驳我的论据：现在不是有许多司法官员都在一边工作一边争取什么文凭，进行法学学习吗？现代世界早已提出了学习终生化的口号和目标。但是这种终生学习一定不是止境于某种文凭的获得。我们只要不为表象所迷惑，仔细分析一下我国在读司法官员的学习目的和学习方式，就可以得出结论：许多在职的司法官员学习法学的目的，根本就不在于要获得多少知识与理论。方法总是为目的服务的。敷衍塞责、得过且过，只要文凭能够得到，知识和理论都是可以忽略的。这似乎正是与学习的终生化背道而驰的。魏德士教授说他的这部法理学是立足于“那些学习中的实践者的角度。他们已长期从事企业、社团及法庭的工作。”他的法理学是写给那些在企业、社团和法庭的法律工作者的，这既意味着魏德士教授本身倡导法学理论要与实际相结合。因为没有这种结合，一个法学家就无法写出给法律工作者阅读的法理学来。同时，他也告诉我们，法律工作者要有阅读法理学的兴趣。倘若法律工作者都拒绝法理学，又如何能改进自身的实践？“在实际生活中理论和实践总是不可能彻底分离的。对法学，特别是法理学同样如此。在法学与法理学中，除非出现严重的功能失灵与歧途现象，则不可能存在无实践基础的理论或者无理论基础的实践。如果一个实践者，如法官或律师缺乏基本的理论知识，就不能称为优秀的实践者。理论和实践必须彼此引导、丰富和修正。”魏德士的法理学使我想到了理论法学与部门法学的结合，也想到了法学理论与法律实践的结合，而且都应当是双向的。这恐怕应当引起法理学学者、部门法学者、法学理论工作者、法律实际工作者的共同注意。 法理学—法律事实—法律价值 法理学应当关注什么？法理学乃至整个法学都必须关注事实与价值两个方面的问题。这里的事实显然包括现实在内。事实与价值这两个方面是紧密联系的。离开了事实，价值就缺乏现实基础，法理学和法学都会走向歧途；离开了价值，法理学和法学就只能是纯粹技术的法理学和法学，它既远离现实，也远离良知，而且会因缺乏精神指导而流于低俗。对于事实与价值的关注，是魏德士教授这部《法理学》著作的重要特点之一。 对于事实，我们的热衷是必要的，但是我们对于价值的忽略则根本上就是错误的。通观整个中国法学，在学理上，我们对于价值的忽略已经到了无以复加的地步。法学在很大程度上被偷换成部门法学。法理学被置换被理解为常识的法学基础理论，实际上被作为法学基础知识而加以鄙夷。一些从事司法工作的人，甚至到了以为无须法理学，无须理解价值，只要认识汉字就可以充任法官的地步。一些对于法律条文的文法、句法都不甚了了的司法官员，更不可能窥得法律与司法价值之堂奥。人类在法律领域累积千百年的思想精华而成的价值精神不被重视，法律被亵渎的情形当然不会鲜见。在现实中，在价值被忽略，片面事实被强调的同时，立足于片面事实的逻辑也得到了畸形偏好式的对待。一些司法官员凭着他与大众类同的价值认识，完全可以作出很好的法律价值判断，而且这种判定是与公众的判定一致的，甚至与法律内在精神与价值都是一致的。但是一旦把这个问题放到他们要适用法律规则来处理案件的具体工作中，他们就犯糊涂，就会被一些所谓的事实，以及他们所秉持的那些事实之上的逻辑模糊视线与视野，最终得出与他们和公众的价值判断都相反的裁决结论。这不能不说是悲剧。 法理学必须关注法律事实包括法律的现实，我们从魏德士教授对于自己的法理学的定位上可以看到他对于现实的法律事实的态度。他认为法理学是现实的，是关注事实的。“法理学对于现实的法学和法律实践具有重要价值。”“世界在加速地朝着共同方向发展。这个我们称之为全球化的进程既带来了机遇，也面临着风险。在全球化过程中，国家的以及国际的法律秩序不可避免地赢得了日益重要的意义。经济的国际化以及跨国问题的解决要求法律思想的国际化以及各国与各洲建立最低限度的、共同的法律标准。只有取得共识的时候，国际公认的法律价值，也即我们正在经历的并决定着下一代命运的法律价值才难确保在生活各领域的深刻变化的和平过程。同时，只有公正能够建立持久和平。”其实魏德士教授针对事实和与事实相关的逻辑问题，一直告诫我们：“重要的不是逻辑，而是规范的目的性。”对于价值，魏德士教授是特别重视的。他说“任何国家与法律制度的变化都是以价值观、世界观以及意识形态的变化为基础的。”“价值评判（Werturteile）在法中起着重要作用。法律秩序中充满了价值判断。……任何完整的法律规范都是以实现特定的价值观为目的，并评价特定的法益和行为方式。在规范的事实构成与法律效果的联系中总是存在着立法者的价值判断。”“通过事实构成与法律后果之间的连接，每个法律规范都将表明：在事实构成所描述的事实行为中什么才应该是适当的、‘正义’的。通过事实构成与法律后果的连接，立法者部分地表达出了他们如何组织社会的设想。可见，任何法律规范都包含了立法者的‘利益评价’，也就是‘价值判断’。所以，法律适用就意味着在具体的案件中实现法定的价值判断。”只注意事实和逻辑，忽略价值问题，人类曾经犯过极其严重的错误。这种错误到现在还在持续发生。在二十世纪，德国、日本和意大利军国主义政权在法的名义下的实施了侵略战争与灭绝人性的犯罪。二十一世纪初，阿富汗、伊拉克战争所带来的国际法危机、强权的法治国家（！）的单边主义仍然在践踏联合国的权威。这些例证都表明，如果一部法理学只局限于研究法律本身的问题，那就只能是象牙之塔的法理学。倘若按照单边主义的法律逻辑进行推理（大前提、小前提、结论），那就是： （1）“凡是不符合我法治国家利益的政权，都应当铲除”（“法治”国家的规范）。 （2）“伊拉克政权不符合我法治国家的利益”（事实）。 （3）“应当铲除伊拉克政权”（法律后果）。 这种“法律”逻辑早在二十世纪就有了。那时的日本军国主义发动的对亚洲的侵略战争，难道不也是遵循这样的法律逻辑吗？人们不仅要问，难道这些国家的此时此刻的法理学，居然会服从甚至助长这样的法理？法律工作者的责任和良心到哪里去了？生活在那个时代的法学家，难道真的对周围发生的一切无动于衷吗？难道法学家的职责，就只能是进行法律推理吗？难道法学家真的就没有自己的世界观与立场吗？魏德士教授在批评纳粹时期等的法理学时说，“在纳粹国家、（前）苏联以及德国统一社会党统治的国家中得到发展的法理学为罪恶的恶法制度进行合法性证明和并使其得到巩固。它们应该对这种意识形态在历史中留下的血流成河的大规模屠杀与民族屠杀、压迫与奴役承担共同责任。”我们的司法官员和法律事务研究人员每天都可能面对的一些裁判文书，又何尝不是如此。个别法官片面采信事实——证据，再根据简单的逻辑推导，作出违背法律良心的裁决的事例并不少见啊！他们既不尊重法律本身内在的价值准则，也不顾作为法官职业的价值精神与品格。这是部门法学的失败，何尝又不是法理学的失败呢？这当然是针对学习过法律或者法学的法官而说的；对于根本就不学或没有学习法律与法学，而能从事审判工作的法官，他们背离事实和价值的审判行为，我们有什么可以说呢？连责备与自责都失去了最起码的可能与依据。 魏德士教授在他这部《法理学》的末尾《基本价值不可放弃》一节中得出了他的结论：“在过去和当今的极权主义制度中发生的重大事件，特别是在法的名义下的严重犯罪的教训表明：一种法律秩序、一种法学和一种司法倘若不意识到不可放弃的基本权利和人权的实质性的价值秩序，就可能成为当时统治者为所欲为的工具。而所谓的无价值或者价值中立的法、司法和法理学就仿佛一只风向标，只能随着各自所处的时代的统治者摇摆不定。任何法理学如果不研究法的价值基础就等于失去了自身的对象。”我们应当将法律事实与法律价值很好地结合起来，协调起来，在法律价值的引导下对于法律事实有应有的前提性的尊重与把握。 原作—译作—序 本书是原作作者魏德士教授长达四十年法学教育与研究中关于法理学的思想的结晶。作者长期从事宪法、民法、劳动法与法理学的研究。他是法理学家，也是通晓若干具体法律部门的大家。作者编写的宪法学、民法总论与劳动法学的著作至今已经出版数版。本书中也不乏精彩的民法、劳动法等知识领域的案例。从这些案例中，可以看出作者对具体法律部门的独到见解。读者可以通过这些案例比较容易地理解抽象的法理学。阅读惯了中国法理学教材的学者和法律工作者，有机会读读魏德士教授的这部法理学，一定会有所收益。 作者作为德国的法理学家，对德国及欧洲的历史，尤其是德国的历史进行了深刻的反省。他对于纳粹国家的法律、法学理论和部分法学家的批评都是旗帜鲜明的，对于纳粹罪行及其恶法的批判，不能不谓难能可贵。本书作为德国最大的法律与法学出版社贝克出版社的法学专业教材得到德国法学界的普遍认可本身就说明，作者的观点得到了德国社会以及法学界的赞同。译者将其介绍给中国的法学学者和学生，无疑是具有他山之玉的中介意义。 本书的翻译，忠实原著，语言流畅，风格明快，句读之间亦见功力，表现了译者良好的语言修养与专业修养。译者对一些既有的翻译术语，例如形而上学、教条主义等词汇提出了新的译法，相信这将有助于中国法学界更好地理解西方法学与哲学。这一著作的出版必将有助于中国法学、法律工作者、学习者，对于德国法学尤其是法理学的了解，并从中获得某些借鉴与启迪；同样这一著作的翻译出版对于新世纪中德法学学术交流也是一个积极的贡献。 本书的译者是我的两个同事，我们在共同参与的学术活动中相识，并结下了良好的学术友谊。他们启动的这一译事，我一直认为，它是中德法学学术交流上的一件十分有益的工作。在译作完成即将付梓时，他们邀请我为之作序。我要来全部书稿，在政务工作之余花了数天工夫读完全稿，收获颇丰。我不仅因原作者的许多精彩论述而击节称赞，也因两位译者的勤勉睿智而生出由衷的敬意。不揣冒昧地写出了以上文字，以与法学法律界的同仁相交流。

诗经全集

作者：  (春秋)孔丘原编;陈才俊主编;宋思佳注译

出版社：海潮出版社,2012

简介：     《诗经》全面展示了西周开国至春秋中期的社会生活，真实地反映了我国奴隶社会从兴盛到衰败的历史全貌，对于后人考察周代的历史、宗教、文化、习俗，有着不可估量的价值。先秦诸子中，引用《诗经》者极多，如孔子、孟子、荀子、墨子、庄子、韩非子等人在说理论证时，多引述《诗经》中的句子以增强说服力。《诗经全集》重新编译了整本《诗经》。本书由陈才俊主编。

韩非子现代版

作者：  徐克谦，周蔚著

出版社：上海古籍出版社,2003

简介：　　 《韩非子》这部书，心地善良、思想单纯、且对政治不甚感兴趣的普通百姓也许大可不必读，因为它像刻薄的解剖刀，把官场政坛的血腥真实剖开在你面前；它像无情的显微镜，将人情世故的丑陋本相放大在你眼底，读了难免叫人憋气、窝火、心里不舒服。然而，对于正在做官或打算做官、身处政坛或将要入政坛的人来说，《韩非子》这部书却很值得一读，因为它是古代一部难得的做官秘诀录、从政教科书。 　　 中国古代的政治，说出来的一套，往往并不真做；真做的一套，往往不肯道破。《韩非子》的难得之处，就在于它把政治家们真做的一套，无论是冠冕堂皇的还是不可告人的，无论是台前表演的还是幕后操作的，全都赤裸裸地挑明了说出来。本书以通俗生动的语言，完成古籍文本在当代语境下的转换，从而揭示古代政治内幕，探究以法治国规律，传授行政管理秘诀，剖析权势名位实质，使古老的法家经典著作，焕发出与时俱进的思想光芒。书中每篇新颖的副标题和扼要的引读，兼具拨云见日、统摄全篇之效。 　　 　　

林语堂英译诗文选:诸子百家

作者：  林语堂　著

出版社：外语教学与研究出版社 2015-5-1

简介：　　《林语堂英译诗文选：诸子百家》是《林语堂英译诗文选》（全六册）系列作品之一，收录了林语堂翻译的先秦诸子名篇和寓言故事30余篇，选篇包括孟子、庄子、韩非子、列子等诸子百家。林语堂熟谙中西文化，其翻译中有创作，译文不仅充分展示出其英文造诣，而且把中国古人的情感、思想以及生活传达给西方读者，使西方读者能够了解和欣赏中国文化，进而推进了中外文化交流。

仁者的叮咛

作者：  蔡志忠编绘

出版社：现代出版社,2008

简介：　　《蔡志忠典藏国学漫画系列(全新彩版)(套装全18册)》包括了《论语：儒者的诤言》、《孔子说：仁者的叮咛》、《禅说：尊者的棒喝》、《孟子说：乱世的哲思》、《庄子说：自然的箫声》、《老子说：智者的低语》、《菜根谭：人生的滋味》、《六祖坛经：曹溪的佛唱》、《世说新语：六朝的清谈》、《六朝怪谈：奇幻人间世》、《聊斋志异：鬼狐仙怪的传奇》、《韩非子说：法家的峻言》、《中庸：和谐的人生》、《大学：博大的学问》、《史记：历史的长城》、《孙子说：兵学的先知》、《列子说：御风而行的哲思》、《宋词说：花间的细诉》和《唐诗说：悲欢的歌者》。内容简介：当代国学大师、漫画家蔡志忠以其行云流水般的笔触完成了穿越时空之旅，和古代圣贤结成知己，进行心与心的倾听与问候，创造出世界漫画史上的奇迹。蔡志忠用简洁生动的文字，清新飘逸的画面，别致地诠释中华先贤的智慧和人生哲理，让人在轻松的阅读中品味高雅，在历史的轮回中洞悉未来。该系列漫画家喻户晓，并发行到45个国家和地区，开创了中国古籍经典漫画的先河。

Shao Lin temple

作者：  蔡志忠著;Wu Jingyu译

出版社：现代出版社,2006

简介：　　 中国早期思想家的著作影响了中国文化和社会的方方面面，从教育到艺 　　术，从政治和战争到日常礼节。广受欢迎的漫画家蔡志忠先生一直致力于用 　　他独特而富有吸引力的画风将这些古代经典著作的智慧带入生活。这一中国 　　传统思想系列漫画映射出历史上伟大思想家们的光辉；包括： ●孔子说 ● 　　孟子说 ●菜根谭 ●六朝怪谈 ●老子说I ●论语 ●列子说 ●世说新语 ● 　　老子说II ●韩非子说 ●聊斋志异 ●六祖坛经 ●孙子说 ●庄子说I ●史 　　记 ●禅说 ●庄子说II ●大学·中庸 蔡志忠先生最早是因为他获奖的多部 　　动画电影和每日连载漫画引起大众的关注的。在长期的自学之后，蔡志忠先 　　生将创作方向转移到经典著作上。作品广受评论家的好评并快速成为畅销书 　　。蔡先生的书已被美国知名出版社如，Princeton University Press和Knop 　　出版。Brian Bruya是此系列书美国版的译者，拥有夏威夷大学比较哲学的 　　博士学位。他是中国早期哲学研究领域的专家和翻译，同时还是一个关子中 　　国哲学研究的网站“书海文苑”的总编辑。 　　

TMS320C6000系列DSP开发应用技巧:重点与难点部析

作者：  韩非，胡春海，李伟编著

出版社：中国电力出版社,2008

简介：全书共七章，内容包括TMS320C6000系列DSP的概述、IDE环境、硬件结构和指令系统、软件开发过程、片内外设、TMS320C64x DSP视频接口/VCXO以及DM642视频处理开发实例。 本书是《TI-DSP系列开发应用技巧丛书》之一。 本书重点介绍了德州仪器(TI)公司的高端产品TMS320C6000系列DSP，全书共七章，内容包括TMS320C6000系列DSP的概述、IDE环境、硬件结构和指令系统、软件开发过程、片内外设、TMS320C364x DSP视频接口／VCXO以及DM642视频处理开发实例。本书本着易于领会、由浅入深的原则，根据作者多年一线研发经验，重点解析了开发TMS320C6000系列芯片过程中遇到的难点和分析问题的方法，并采用了C62x、C64x和C67x对比描述的方式，加深读者对DSP的深入了解。 本书实例典型、内容丰富新颖，具有很强的实用性和指导性，特别适合于DSP工程开发人员作为工作更多>>

中国哲学史

作者：  胡适

出版社：新世界出版社 2017年10月

简介：
国学大师胡适先生的《中国哲学史》，近百年来在学界产生了巨大的影响和好评，再版数十次，销量极为可观。胡适先生是白话文的倡导者，其著作大多通俗易懂，本书可谓是一套中国*通俗的中国哲学史。本套《中国哲学史》对应着先秦、中古、近代哲学三个分期分为上中下三册。本套《中国哲学史》与冯友兰先生的《中国哲学史》并称为中国哲学史上并蹄莲。胡适先生对中国哲学近代化、通俗化有开创之功。因此，《中国哲学史》可谓先生的定鼎之作。也是中国哲学史或思想史上的里程碑式作品。
【目录】

（上）
*篇导 言 /1
第二篇中国哲学发生的时代 /21
*章中国哲学结胎的时代 /22
第二章那时代的思潮（诗人时代） /28

第三篇老 子 /31
第四篇孔 子 /47
*章孔子略传 /48
第二章孔子的时代 /51
第三章《易》 /56
第四章正名主义 /66
第五章一以贯之 /75

第五篇孔门弟子 /87
第六篇墨 子 /103
*章墨子略传 /104
第二章墨子的哲学方法 /110
第三章三表法 /115
第四章墨子的宗教 /119
第七篇杨 朱 /127
第八篇别 墨 /135
*章墨辩与别墨 /136
第二章墨辩论知识 /141
第三章论辩 /148
第四章惠施 /166
第五章公孙龙及其他辩者 /172
第六章墨学结论 /183

第九篇庄 子 /187
*章庄子时代的生物进化论 /188
第二章庄子的名学与人生哲学 /197

第十篇荀子以前的儒家 /207
*章《大学》与《中庸》 /208
第二章孟子 /215
第十一篇荀子 /225

*章荀子 /226
第二章天与性 /230
第三章心理学与名学 /240

第十二篇古代哲学的终局 /253
*章西历前三世纪之思潮 /254
第二章所谓法家 /268
第三章古代哲学之中绝 /284

……
目录（下）

*篇 近 世 哲 学 /1
第二篇 理 学 时 期 /5
*章周敦颐 /6
第二章邵雍 /9
第三章 程颢 /19
第四章 程颐 /28
第五章 朱子 /31
第三篇 反理学时期 /55
*章顾炎武 /56
第二章 颜元 /60
第三章 费经虞与费密 /68
第四章 李塨 /99
第五章 戴震 /104
第六章吴稚晖 /204
第四篇 清代思想史 /225
第五篇 论科学 /237
*章科学的人生观 /238
第二章 格致与科学 /243
第三章实验主义 /245
第四章 中国哲学里的科学精神和方法 /249

第三篇 老子


一、老子略传

老子的事迹，已不可考。据《史记》所说，老子是楚国人（《礼记 •曾
子问 •正义》引《史记》作陈国人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史记》
作“姓李氏，名耳。字伯阳，谥曰聃”，乃是后人据《列仙传》妄改的。

《索隐》云：“许慎云：聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯阳，非正也。老子号伯阳父，此传不称也。”王念孙《读书杂志》三之四引《索隐》此节，又《经典释文 •序录》、《文选注》、《后汉书 •桓帝纪》注，并引《史记》云老子字聃。可证今本《史记》所说是后人伪造的。后人所以要说老子字伯阳父者，因为周幽王时有个太史伯阳，后人要合两人为一人，说老子曾做幽王的官，当孔子生时，他已活了二百五十岁了）。他曾做周室“守藏室之史”。《史记 •孔子世家》和《老子列传》，孔子曾见过老子。这事不知在于何年，但据《史记》，孔子与南宫敬叔同适周。又据《左传》，孟僖子将死，命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼（昭七年）。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人阎若璩因《礼记 •曾子问》孔子曰：“昔吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。”遂推算昭公二十四年夏五月乙未朔巳时，日食，恰入食限。阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年，当孔子三十四岁（《四书释地续》）。这话很像可信，但还有可疑之处：一则《曾子问》是否可信；二则南宫敬叔死了父亲，不到三个月，是否可同孔子适周；三则《曾子问》所说日食，即便可信，难保不是昭公三十一年的日食。但无论如何，孔子适周，总在他三十四岁以后，当西历纪元前 518年以后。大概孔子见老子在三十四岁（西历前 518年，日食）与四十一岁（定五年，西历前 511年，日食）之间。老子比孔子至多不过大二十岁，老子当生于周灵王初年，当西历前 570年左右。老子死时，不知在于何时。《庄子 •养生主》篇明记老聃之死。《庄子》
这一段文字决非后人所能假造的，可见古人并无老子“入关仙去”、“莫知所终”的神话，《史记》中老子活了“百有六十余岁”、“二百余岁”的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了九十多岁罢了。上文说老子“名耳，字聃，姓李氏”，何以又称老子呢？依我看来，那些“生而皓首，故称老子”的话，固不足信（此出《神仙传》，谢无量《中国哲学史》用之）；“以其年老，故号其书为《老子》 ”（《高士传》）也不足信。我以为“老子”之称，大概不出两种解说：
（一）“老”或是字。春秋时人往往把“字”用在“名”的前面，例
如叔梁（字）纥（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）视（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左传》文十一年、襄十年，《正义》都说：“古人连言名字者，皆先字后名。”或者老子本名聃，字耳，一字老（《老训寿考》，古多用为名字者，如《檀弓》晋有张老，《楚语》楚有史老）。古人名字同举，先说字而后说名，故战国时的书皆称老聃（王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说，据《说文》：“聃，耳曼也。”《释名》耳字聃之意。今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云：“聃然，老旄之貌也。”又《礼记 •曾子问》注：
“老聃古寿考者之号也。”是聃亦有寿考之意，故名聃，字老。非必因其寿考而后称之也）。此与人称叔梁纥、正考父，都不举其姓氏，正同一例。
又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字，例如孔子弟子冉求字有，可称“有子”（哀十一年《左传》），故后人又称“老子”。这是一种说法。
（二）“老”或是姓。古代有氏姓的区别。寻常的小百姓，各依所从来为姓，故称“百姓”、“万姓”。贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏、以
官为氏之类。老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李，后人不懂古代氏族制度，把氏姓两事混作一事，故说“姓某氏”，其实这三字是错的。老子姓老，故人称老聃，也称老子。这也可备一说。这两种解说，都可通，但我们现今没有凭据，不能必定那一说是的。
二、老子考
今所传老子的书分上下两篇，共八十一章。这书原本是一种杂记体的书，没有结构组织。今本所分篇章，决非原本所有。其中有许多极无道理的分断（如二十章首句“绝学无忧”当属十九章之末，与“见素抱朴，少私寡欲”两句为同等的排句）。读者当删去某章某章等字，合成不分章的书，然后自己去寻一个段落分断出来（元人吴澄作《道德真经注》，合八十一章为六十八章。中如合十七、十八、十九为一章，三十、三十一为一章，六十三、六十四为一章，六十七、六十八、六十九为一章，皆极有理，远胜河上公本）。又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概不免有后人妄加妄改的所在。今日*通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，华亭张氏的王弼注本，读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语（章太炎极推崇《韩非子》《解老》、《喻老》两篇。其实这两篇所说，虽偶有好的，大半多浅陋之言。如解“攘臂而仍之”、“生之徒十有三”、“带利剑”等句，皆极无道理。但这两篇所据《老子》，像是古本，可供我们校勘参考）。

三、革命家之老子

上篇说老子以前的时势，和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。看他对于当时政治的评判道：
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。

这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》、《硕鼠》两篇诗记在心里，
便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多，
是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此，不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”、“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。人谁不求生？到了“知我如此，不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。还有老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。上篇所引《瞻卬》诗说的：“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，女反收之；彼宜有罪，汝覆说之。”那种虐政的效果，可使百姓人人有“匪鹑匪鸢，翰飞戾天；匪鳣匪鲔，潜逃于渊”的感想（老子尤恨当时的兵祸连年，故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”，“兵者不祥之器”，“天下无道，戎马生于郊”皆是）。故老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。 ”
老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。
他说：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。所以他主张：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗
贼无有！
这是*的破坏主义。他对于国家政治，便主张*的放任。他说：
治大国若烹小鲜（河上公注：烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢
挠，恐其糜也）。

又说：
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。
又说：
太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信（焉，乃也）。犹兮其贵言（贵言，不轻易其言也。所谓“行不言之教”是也。）功成事遂，百姓皆谓我自然。
老子理想中的政治，是*的放任无为，要使功成事遂，百姓还以为全是自然应该如此，不说是君主之功。故“太上，下知有之”，是说政府完全放任无为，百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了；实际上是“天高皇帝远”，有政府和无政府一样。“下知有之”，《永乐大典》本及吴澄本皆作“不知有之”；日本本作“下不知有之”，说此意更进一层，更明显了。
我述老子的哲学，先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说，哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊叹疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧亚非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹
太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一
番冲突，故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史（Thales）[1]的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面，*初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。

四、老子论天道

老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天，命此文王”（《大明》）；又屡说“帝谓文王”（《皇矣》），是天有意志。“天监在下”、“上帝临汝”（《大明》）；“皇矣上帝，临下有赫，临观四方，求民之莫”（《皇矣》），是天有知识。“有皇上帝，伊谁云憎？ ”（《正月》），“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（《板》），是天能喜怒。“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”（《节南山》）；
“天降丧乱，降此蟊贼”（《桑柔》）；“天降丧乱，饥馑荐臻”（《云汉》），是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。故老子说：

天地不仁，以万物为刍狗。
这仁字有两种说法：*，仁是慈爱的意思。这是*明白的解说。王弼说：“地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而

[1]　即古希腊哲学家泰勒斯——编者注
-37

万物各适其所用。”这是把不仁作无有恩意解。第二，仁即是“人”的意思。《中庸》说“仁者，人也”；《孟子》说“仁也者，人也”；刘熙《释名》说：“人，仁也；仁，生物也”。不仁便是说不是人，不和人同类。古代把天看作有意志，有知识，能喜怒的主宰，是把天看作人同类，这叫做天人同类说（ Anthropomorphism）。老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为*普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极一方面。再看他的积极的天道论：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

老子的*功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，是大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。
道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如
此，“自然”只是自己如此（谢著《中国哲学史》云，“自然者，究极之谓也”不成话）。老子说：
道常无为而无不为。
道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万
物，又只是一个道，故说“而无不为”。

-38



五、论无

老子是*先发见“道”的人。这个“道”本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子又从具体的方面着想，于是想到一个“无”字，觉得这个“无”的性质、作用，处处和这个“道”*相像。老子说：三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

无即是虚空。上文所举的三个例，一是那车轮中央的空间，二是器皿的空处，三是窗洞门洞和房屋里的空处。车轮若无中间的圆洞，便不能转动；器皿若无空处，便不能装物事；门户若没有空洞，便不能出入；房屋里若没有空处，便不能容人。这个大虚空，无形、无声；整个的不可分断，却又无所不在；一切万有若没有他，便没有用处。这几项性质，正合上文所说“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”的形容。所以
老子所说的“无”与“道”简直是一样的。所以他既说：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

一方面又说：

天地万物生于有，有生于无。
道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。大概哲学观念初起的时
代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”，“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。却不知道“无”是对于有的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？只因为老子把道与无看作一物，故他的哲学都受这种观念的影响（庄子便不如此。老庄的根本区别在此）。
老子说：“天地万物生于有，有生于无。”且看他怎样说这无中生有的道理。老子说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

又说：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

这也可见老子寻相当名词的困难。老子既说道是“无”，这里又说道不是“无”。乃是“有”与“无”之间的一种情境，虽然看不见、听不着、摸不到，但不是完全没有形状的。不过我们不能形容他，又叫不出他的名称，只得说他是“无物”；只好称他做“无状之状，无物之象”；只好称他做“恍惚”。这个“恍惚”，先是“无状之状，无物之象”，故说“惚兮恍兮，其中有象”。后来忽然从无物之象变为有物，故说“恍兮惚兮，其中有物”。这便是“天地万物生于有，有生于无”的历史（论象字参看下文第四篇第三章）。

六、名与无名

中国古代哲学的一个重要问题，就是名实之争。老子是*初提出这个
问题的人。他说：

惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其
中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅（王

-40



弼本原作说。今刊本作阅，乃后人所改）众甫。吾何以知众甫之然（王本今作状。原本似作然）哉？以此。
这一段论名的原起与名的功用。既有了法象，然后有物。有物之后，于是发生知识的问题。人所以能知物，只为每物有一些精纯的物德，*足代表那物的本性（《说文》：“精，择也。”择其特异之物德，故谓之精。真字古训诚、训天、训身，能代表此物的特性，故谓之真），即所谓“其中有精，其精甚真，其中有信”。这些物德，如雪的寒与白，如人的形体官能，都是极可靠的知识上的信物。故说“其中有信”（《说文》：“信，诚也。”又古谓符节为信）。这些信物都包括在那物的“名”里面。如说
“人”便可代表人的一切表德；说“雪”，便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭，那事物的类名，却永远存在。人生人死，而“人”名
常在；雪落雪消，而“雪”名永存。故说“自古及今，其名不去，以阅众甫”。众甫即是万物。又说：“吾何以知众甫之然哉？以此。”此字指“名”。我们所以能知万物，多靠名的作用。

老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜“无名”。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。他说：

道可道，非常道（俞樾说常通尚；尚，上也）。名可名，非常名。
无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲
以观其徼（常无常有，作一顿。旧读两欲字为顿，乃是错的）。

老子以为万有生于无，故把无看得比有重。上文所说万物未生时，是一种“绳绳不可名”的混沌状态。故说“无名天地之始”。后来有象有信，然后可立名字，故说“有名万物之母”。因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。老子说：
道常（常，尚也）无名朴（五字为句，朴字旧连下读，似乎错了）。虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天

-41



地相合以降甘露（此八字既失韵，又不合老子哲学，疑系后人加入的话）。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知之（王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之止古文相似，易误）。知之所以不治。（王弼本所作可，治字各本皆作殆。适按王弼注云：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也。故知止所以不殆也。”细看此注，可见王弼原本作“夫亦将知之，知之所以不治”；若作知止，则注中所引叔向谏子产的话，全无意思。注中又说“任名则失治之母”，可证殆本作治。注末殆字同。后世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的话，遂把此章也改成“知止可以不殆”。又乱改王注知之为知止，所以不治为所以不殆，却忘了“失治之母”的治字，可以作证。不但注语，全文可作铁证也。）
这是说*的道是那无名朴。后来制有名字（王弼训始制为“朴散始为官长之时”，似乎太深了一层），知识遂渐渐发达，民智日多，作伪行恶的本领也更大了。大乱的根源，即在于此。老子说：

古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。
故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。

“民之难治，以其智多”，即是上文“夫亦将知之，知之所以不治”的注脚。
老子何以如此反对智识呢？大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源，都由于多欲。文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。他说：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令
人心发狂，难得之货令人行妨。

这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说：

-42



天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗，不见（读现）可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。正如长短、高下、前后，等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏
善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都销灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，也都是这个道理。他又说：

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作（欲是名词，谓情欲也），吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

老子所处的时势，正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所
以他理想中的至治之国，是一种：

小国寡民，使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。文明进步，用机械之力代人工。一车可载千斤，一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”，正释这一句）。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至

-43



老死不相往来。

这是“无名”一个观念的实际应用，这种学说，要想把一切交通的利器，
守卫的甲兵、代人工的机械、行远传久的文字……等等制度文物，全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。

七、无为

本篇第三节说老子对于社会政治有两种学说：一是毁坏一切文物制度；一是主张*放任无为的政策。*说的根据，上节已说过。如今且说他的无为主义。他把天道看作“无为而无不为”，以为天地万物，都有一个独立而不变、周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的“天道”，就是西洋哲学的自然法（ Law of Nature或译“性法”非。）日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。凡深信自然法*有效的人，往往容易走到*的放任主义。如
18世纪的英法经济学者，又如斯宾塞（ Herbert Spencer）的政治学说，都以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善
谋。天网恢恢，疏而不失。

这是说“自然法”的森严。又说：

常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫
者，希有不伤其手者矣。

这个“司杀者”，便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，
自有“天然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚
恶，便是替天行道，便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事，正如

-44



替大匠斫木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。所以说：“民之难
治，以其上之有为，是以难治。”所以又说：“天下多忌讳而民弥贫，……
法令滋彰，盗贼多有。”所以他主张一切放任，一切无为。“损之又损，以
至于无为，无为而无不为。
”

八、人生哲学

老子的人生哲学（旧称伦理学，殊未当）和他的政治哲学相同，也
只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。
他说：

众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿
之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之
心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。
澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异
于人而贵食母。

别人都想要昭昭察察的知识，他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的
“贵食母”，即是前所引的“虚其心，实其腹”。老子别处又说“圣人为腹
不为目”，也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚
人；不愿人做有学问知识的文明人。这种观念也是时势的反动。《隰有苌
楚》的诗人说：

隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知！

老子的意思，正与此相同。知识愈高，欲望愈难满足，又眼见许多不合意
的事，心生无限烦恼，倒不如无知的草木，无思虑的初民，反可以混混沌
沌，自寻乐趣。老子常劝人知足。他说：

知足不辱，知止不殆，可以长久。……罪莫大于可欲（孙诒

-45



让按，《韩诗外传》引可欲作多欲），祸莫大于不知足，咎莫大于

欲得。故知足之足常足矣。

但是知足不是容易做到的。知识越开，越不能知足。故若要知足，除非毁
除一切知识。
老子的人生哲学，还有一个重要观念，叫做“不争主义”。他说：

江海所以能为百谷王者，以善下之，故能为百谷王。……以

其不争，故天下莫能与之争。

曲则全，枉则直，洼则盈。……夫唯不争，故天下莫与

之争。

上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

天下柔弱莫过于水，而攻坚胜者莫之能胜。其无以易之。弱

之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

这种学说，也是时势的反动。那个时代是一个兵祸连年的时代，小国不
能自保，大国又争霸权不肯相下。老子生于这个时代，深知武力的竞
争，以暴御暴，只有更烈，决没有止境。只有消极的软工夫，可以抵抗
强暴。狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存，又如*柔弱的水可以冲开山
石，凿成江河。人类交际，也是如此。汤之于葛，太王之于狄人，都是
用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯，也是这个道理。老子
时的小国，如宋，如郑，处列强之间，全靠柔道取胜。故老子提出这个
不争主义，要人知道柔弱能胜刚强；要人知道“夫唯不争，故天下莫
与之争”。他教人莫要“为天下先”，又教人“报怨以德”。他要小国下
大国，大国下小国。他说暂时吃亏忍辱，并不害事。要知“物或损之而
益，或益之而损。……强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他
深信“自然法”的“天网恢恢，疏而不失”，故一切听其自然，物或损之
而益，或益之而损，都是天道之自然。宇宙之间，自有“司杀者杀”，故
强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。

-46


第九篇 庄  子



*章 庄子时代的生物进化论



一、庄子略传

庄子一生的事迹，我们不甚知道。据《史记》，庄子名周，是蒙人。曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。
《庄子》书，《汉书•艺文志》说有五十二篇。如今所存，只有三十三篇。共分内篇七，外篇十五，杂篇十一。其中内篇七篇，大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如《胠箧篇》说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时，仅得十二世（此依《竹书纪年》。若依《史记》，则但有十世耳）。可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。这二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》、《庚桑楚》、《寓言》三篇*多可靠的材料。《天下》篇是一篇绝妙的后序，却决不是庄子自作的。其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。
《庄子•天下》篇说：

寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣（《释文》云：稠音调，本亦作调）。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

这一段评论庄子的哲学，*为简切精当。庄子的学说，只是一个“出世主义”。他虽与世俗处，却“独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。

二、万物变迁的问题

试看上文引的《天下》篇论庄子哲学的*段便说：“寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。这个问题，从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有，有生于无”，便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜，又说刚柔相推而生变化：这便是孔子的进化论。但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后，便有许多人研究“生物进化”一个问题。《天下》篇所记惠施、公孙龙的哲学里面，有“卵有毛”、“犬可以为羊”、“丁子有尾”诸条，都可为证。《墨子•经上》篇说“为”有六种：（一）存，（二）亡，（三）易，（四）荡，（五）治，（六）化。《经说上》解“化”字说：“龟买，化也。”买有变易之义。《经上》又说：“化，征易也。”《经说》解这条说：“化，若龟化为鹑。”征字训验，训证，是表面上的征验。“征易”是外面的形状变了。两条所举，都是“龟化为鹑”一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说，*详细*重要的却在《列子》、《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。

三、《列子》书中的生物进化论

《列子》这部书本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论，这书中也有两种。*种说：

夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒口，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者，上为天。浊重者，下为地。……

这一大段全是《周易•乾凿度》的话（张湛注亦明言此。孔颖达《周易正义》引“夫有形者”至“故曰易也”一段，亦言引《乾凿度》，不言出自《列子》也）。《乾凿度》一书决非秦以前的书，这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法：

有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。……故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未尝终。形之所形者，实矣，而形形者未尝有。声之所生者，闻矣，而声声者未尝发。色之所色者，彰矣，而色色者未尝显。味之所味者，尝矣，而味味者未尝呈。皆“无”为之职也。能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。（《列子•天瑞》）

“疑独”的疑字，前人往往误解了。《说文》有两个疑字：一个作，训“定也”（从段氏说）。一个作，训“惑也”。后人把两字并成一字。这段的疑字，如《诗经》“靡所止疑”及《仪礼》“疑立”的疑字，皆当作“定”解。疑独便是永远单独存在。
这一段说的是有一种“无”：无形、无色、无声、无味，却又是形声色味的原因；不生、不化，却又能生生化化。因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。这个“无”可不是老子的“无”了。老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”，是一种不生、不化，无形色声味的原质。一切天地万物都是这个“无”、“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的结果。
既然说万物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”，自然不承认一个主宰的“天”了。《列子》书中有一个故事，*足破除这种主宰的天的迷信。

齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚁蚋生人，虎狼生肉者哉？”（《说符》）

此即是老子“天地不仁，以万物为刍狗”和邓析“天之于人无厚也”的意思。这几条都不认“天”是有意志的，更不认“天”是有“好生之德”的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。

四、《庄子》书中的生物进化论

《庄子•秋水》篇说：

物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。

“自化”二字，是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言》篇说：

万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。

“万物皆种也，以不同形相禅”，这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说“以不同形相禅”。
这条学说可与《至乐》篇的末章参看。《至乐》篇说：

种有几（几读如字。《释文》读居岂反，非也。郭注亦作几何之几解，亦非也），得水则为。得水土之际，则为蛙玭之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹，生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（此一节亦见《列子•天瑞》篇。惟《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。今但引《庄子》书文）

这一节，自古至今，无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）“种有几”的几字，决不作几何的几字解。当作几微的几字解。《易•系辞传》说：“几者，动之微，吉〔凶〕之先见者也。”正是这个几字。几字从，字从，本像生物胚胎之形。我以为此处的几字是指物种*初时代的种子，也可叫做原子。（二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做蛙玭之衣（司马彪云：“物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙玭之衣”）。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做陵舃。自此以后，一层一层的进化，一直进到*等的人类。这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（三）这一节的末三句所用三个“机”字，皆当作“几”，即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的，何必说“人又反入于机”呢。用“又”字和“反”字，可见这一句是回照“种有几”一句的。《易•系辞传》“极深而研几”一句，据《释文》一本几作机。可见几字误作机，是常有的事。从这个极微细的“几”一步一步的“以不同形相禅”，直到人类；人死了，还腐化成微细的“几”，所以说：“万物皆出于几，皆入于几。”这就是《宣言》篇所说“始卒若环，莫得其伦”了。这都是天然的变化，所以叫做“天均”。
这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说：

吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？

郭象说这一段*痛快。他说：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中，而不待乎外。外无所谢而内无所矜，是以诱焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。……

《知北游》篇也说：

有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已（适按，非物下疑脱一耶字）。

西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因，……如此类推，必有一个“*后之因”。那*后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是“因必有果，果必有因”一条。如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？若说上帝是“*后之因”，这便等于说上帝是“无因之果”，这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢！若说上帝也有因，请问“上帝之因”又以什么为因呢？这便是《知北游》篇说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是“无已”。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。

五、进化之故

生物进化，都由自化，并无主宰。请问万物何以要变化呢？这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说：“恶识所以然？恶识所以不然？”这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？
民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味？

又如《秋水》篇说：

骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌：言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末；昼出瞋目不见邱山：言殊性也。

这两节似乎都以为万物虽不同形，不同才性，不同技能，却各各适合于自己所处的境遇。但《庄子》书中并不曾明说这种“适合”（Adaptation to environment）果否就是万物变迁进化的缘故。
这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化，都由于所处境遇（Environment）有种种需要，故不得不变化其形体机能，以求适合于境遇。能适合的，始能生存。不能适合，便须受天然的淘汰，终归于灭亡了。但是这个适合，有两种的分别：一种是自动的，一种是被动的。被动的适合，如鱼能游泳，鸟能飞，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。这种适合，大抵全靠天然的偶合，后来那些不能适合的种类都澌灭了，独有这些偶合的种类能繁殖，这便是“天择”了。自动的适合，是本来不适于所处的境遇，全由自己努力变化，战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟，爪牙不如猛兽，鳞甲不如鱼鳖，却能造出种种器物制度，以求生存，便是自动的适合*明显的一例。《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。所以说：

夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。（《天运》）

又说：

何为乎？何不为乎？夫固将自化。（《秋水》）

又说：

化其万化而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。

这是完全被动的、天然的生物进化论。




第二章 庄子的名学与人生哲学







上章所述的进化论，散见于《庄子》各篇中。我们虽不能确定这是庄周的学说，却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。依我个人看来，庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。如今且把这两项分别陈说如下。

一、庄子的名学

庄子曾与惠施往来。惠施曾说：“万物毕同毕异：此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异，他却爱和人辩论，“终身无穷”。庄周既和惠施来往，定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈，自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人，见了这种争论，觉得两边都有是有非，都有长处，也都有短处。所以他说：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齐物论》）

“小成”是一部分不完全的；“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远，不能见真理的全体；又因为语言往往有许多不能免的障碍陷阱，以致儒墨两家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其实都错了。所以庄子又说：

辩也者有不见也。（《齐物论》）

又说：

大知闲闲（《简文》云：广博之貌），小知闲闲（《释文》云：有所闲别也）。大言淡淡（李颐云：同是非也。今本皆作炎炎。《释文》云：李作淡。今从之），小言詹詹（李云：小辩之貌）。（《齐物论》）

因为所见有偏，故有争论。争论既起，越争越激烈，偏见便更深了。偏见越争越深了，如何能分得出是非真伪来呢？所以说：

既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之；使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？（《齐物论》）

这种完全的怀疑主义，和墨家的名学恰成反对。《墨辩•经上》说：

辩，争佊也。辩胜，当也。《经说》曰：辩，或谓之牛〔或〕谓之非牛，是争佊也。是不俱当。不俱当，必或不当。

《经下》说：

谓辩无胜，必不当。说在辩。《经说》曰：谓，非谓同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则（马）或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当者胜也。

辩胜便是当，当的终必胜：这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我，难道你便真是了，我便真不是了吗？墨家因为深信辩论可以定是非，故造出许多论证的方法，遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非，所以他的名学的*步只是破坏的怀疑主义。
但是庄子的名学，却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处，所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了，便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢？庄子说：

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）

“以明”，是以彼明此，以此明彼。郭象注说：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是，而所非者非非。非非则无非，非是则无是。”庄子接着说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

这一段文字极为重要。庄子名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。“是”与“非是”表面上是*相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”，更何处有“非是”？因为有“是”，才有“非是”。因为有“非是”，所以才有“是”。故说：“彼出于是，是亦因彼。”
《秋水》篇说：

以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。
以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。
以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。

东西相反而不可相无，尧桀之自是而相非，即是“彼出于是，是亦因彼”的明例。“东”里面便含有“西”，“是”里面便含有“非是”。东西相反而不可相无，彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说：

彼是莫得其偶，谓之道枢（郭注：偶，对也。彼是相对而圣人两顺之。故无心者，与物冥而未尝有对于天下）。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

这种议论，含有一个真理。天下的是非，本来不是永远不变的。世上无不变之事物，也无不变之是非。古代用人为牺牲，以祭神求福，今人便以为野蛮了。古人用生人殉葬，今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事，如今文明国都废除了。百余年前，中国士夫喜欢男色，如袁枚的《李郎曲》，说来津津有味，毫不以为怪事，如今也废去了。西方古代也尚男色，哲学大家柏拉图于所著“一席话”（Symposium）也畅谈此事，不以为怪。如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。这都是显而易见之事。又如古人言“君臣之义无所逃于天地之间”，又说“不可一日无君”。如今便有大多数人不认这话了。又如古人有的说人性是善的，有的说是恶的，有的说是无善无恶可善可恶的。究竟谁是谁非呢？……举这几条，以表天下的是非也随时势变迁，也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷，非亦一无穷”的真义。《秋水》篇说：

昔者，尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……故曰：“盖师是而无非，师治而无乱乎？”是未明天地之理万物之情者也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。

这一段说是非善恶随时势变化，说得*明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世纪，却要去摹仿那四千年前的尧舜；更有些人，教育二十世纪的儿童，却要他们去学做二三千年前的圣贤！
这个变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非，有一种一定的进化次序。先有人说“这是甲”，后有人说“这是非甲”，两人于是争论起来了。到了后来，有人说：“这个也不是甲，也不是非甲。这个是乙。”这乙便是甲与非甲的精华，便是集甲与非甲之大成。过了一个时代，又有人出来说“这是非乙”，于是乙与非乙又争起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华，说“这是丙”。海智尔以为思想的进化，都是如此。今用图表示如下：

（1）
（2）
（3）

这是“甲”。
这是“非甲”。
这是“乙”

（4）
（5）
（6）

这是“非乙”
这是“丙”。
这是“非丙”。

（7）

这是“丁”。



这就是庄子说的“彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷。”
以上所说，意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到*，便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见，我们又如何能知自己所见不偏呢？他说：

庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？（《齐物论》）
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已（《养生主》）
计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《秋水》）

“是亦一无穷，非亦一无穷”。我们有限的知识，如何能断定是非？倒不如安分守己听其自然罢。所以说：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹（司马彪云：莛，屋梁也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛横而楹纵）。厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。（《齐物沦》）

这种理想，都由把种种变化都看作天道的运行。所以说：“道行之而成，物谓之而然。”既然都是天道，自然无论善恶好丑，都有一个天道的作用。不过我们知识不够，不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”，四句是说无论什么都有存在的道理。既然如此，世上种种的区别，纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用，又何必要改良呢？又何必要维新革命呢？庄子因为能“达观”一切，所以不反对固有社会；所以要“不谴是非，以与世俗处”。他说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以说：“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。”既为世俗所通用，自然与世俗相投相得。所以又说：“适得而几矣，因是已。”因即是“仍旧贯”；即是依违混同，不肯出奇立异，正如上篇所引的话：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”万物如此，是非善恶也是如此。何须人力去改革呢？所以说：

与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）

这种*“不谴是非”的达观主义，即是*的守旧主义。

二、庄子的人生哲学

上文我说庄子的名学的结果，便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学，只是一个达观主义。达观本有多种区别，上文所说，乃是对于是非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福，也一概达观，一概归到命定。这种达观主义的根据，都在他的天道观念。试看上章所引的话：

化其万化而不知其禅之者。焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。

因为他把一切变化都看作天道的运行；又把天道看得太神妙不可思议了，所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。他说：

庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎？所谓“人”之非“天”乎？

那《大宗师》中说子舆有病，子祀问他：“女恶之乎？”子舆答道：

亡。予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？……且夫物之不胜天，久矣，吾又何恶焉？

后来子来又有病了，子犁去看他，子来说：

父母于子，东西南北，唯命是从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘？”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？

又说子桑临终时说道：

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！

这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说：“物之所不得遁。”既然不得遁逃，不如还是乐天安命。所以又说：

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心揖（一本作捐，一本作揖）道，不以人助天。是之谓真人。

《养生主》篇说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。庄子的人生哲学，也只是这八个字。所以《养生主》篇说老聃死时，秦失道：

适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。

“安时而处顺”，即是“依乎天理，因其固然”，都是乐天安命的意思。《人间世》篇又说蘧伯玉教人处世之道，说：

彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。

这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物。

三、结论

庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富……一切只是达观，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出“形骸之外”。这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”，故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、趾支离无脤、瓮大瘿，或是天生，或由人刑，都是极其丑恶残废的人，却都能自己不觉得残丑，别人也都不觉得他们的残丑，都和他们往来，爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符》篇说：

自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。……物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。

这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱……种种不同之中，寻出一个同的道理。惠施说过：“万物毕同毕异，此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理，故说：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学，都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”，……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说：

天下莫大于秋毫之末，而太山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

我曾用一个比喻来说庄子的哲学道：譬如我说我比你高半寸，你说你比我高半寸。你我争论不休，庄子走过来排解道：“你们二位不用争了罢，我刚才在那埃菲尔塔上（Eiffel Tower在巴黎，高九百八十四英尺有奇，为世界*高塔）看下来，觉得你们二位的高低实在没有什么分别。何必多争，不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者，有不见也”，只是这个道理。庄子这种学说，初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说太山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，桀未必非。这种思想见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。

思想文化与社会发展

作者：  茅家琦著

出版社：南京大学出版社,2010

简介：　　 这本书主要论述了七个问题。 　　 第一，中国传统文化的主要内容大体上由两部分组成：一部分是人文 　　精神；另一部分是反人文精神。第一部分以孔孟为代表，是一种重人道、 　　尊理性的精神；第二部以韩非为代表信奉“法术势”，强调极端的帝王专 　　制思想以及以纵横家和杨朱为代表极端的追求升官发财和私利的思想。 　　 第二，上述两种传统文化精神在中国历史上同时发挥作用。它们相互 　　交错、重叠，形成一幅复杂纷纭的局面，也使得中国社会历史呈现曲折发 　　展的态势。 　　 第三，传统的人文精神创造了高度发达的中国古代文明。这种精神在 　　中国历史上形成了封建社会制度的自我调节机制和两项基本国策——重农 　　政策和尊重知识、尊重人才的科举取士政策。这对秦汉以后统一的封建大 　　国的形成、经济文化的发展、封建社会制度的长期延续起了巨大的作用。 　　 第四，揭露了封建专制社会反人文精神的主要表现形态：极端的帝王 　　专制和政治腐败；论述了极端的帝王专制和腐败成为社会近代化的巨大阻 　　力和近代反侵略正义斗争每战辄败的根本原因。 　　 第五，历史又告诉人们：封建王朝被推翻，民国建立以后，政治专制 　　与政府腐败并不能随之消灭。这引起人们的深思：将政治专制与腐败说成 　　是封建制度的产物是正确的，但又是不够的，还有更深刻的根源。这种根 　　源就是人追求富贵和私利的欲望的恶性膨胀。 　　 “富与贵人之所欲也”，“贫与贱人之所恶也”。欲望的形成与欲望 　　的历史作用都具有两重性。欲望的形成有社会因素，也有生理因素；欲望 　　的社会作用有消极的一面，也有积极的一面，因此欲望无法消灭，也不能 　　消灭，只能节制。古人提倡义利结合，以节制利欲的膨胀，正反映了欲望 　　的两个两重性。义与利结合，将世俗欲望节制在不出现极端的专制独裁、 　　极端的追求升官发财、尔虞我诈和损人利己的范围以内，这是弘扬人文精 　　神适应时代需要的第一个两结合。 　　 第六，节制世俗欲望需要提高道德素质，这需要继续弘扬人文精神。 　　继续弘扬人文精神重要的问题是使人“认识到自己是人”，而且要重视“ 　　内省”工夫和“思辨”能力。 　　 第七，在当前的形势下，弘扬人文精神还需要重视研究自古希腊以来 　　西方的人文精神，吸取其精华，并寻求中西人文精神相互结合，相互“取 　　长补短”。人文精神的内涵，概括地说就是尊重自己的人格尊严和人生价 　　值；尊重他人的人格尊严和人生价值。这对中国和西方来说，都是适用的 　　。但中西方人文精神又各有其着重点：中国传统人文精神着重点是强调人 　　道仁政和道德教化；西方自古希腊罗马以来人文精神的着重点则是追求民 　　主人性和科学技术。这两方面“取长补短”，将会使人类的人文精神提高 　　到一个与时代相适应的水平。这是弘扬人文精神适应时代需要的第二个两 　　结合。 　　

纪连海点评《史记》

作者：  纪连海著

出版社：漓江出版社,2013

简介：《纪连海点评(套装共2册)》收入本纪4章，点评五帝、秦始皇、汉高祖、吕太后。世家7章，点评齐太公、楚世家、越王勾践、范蠡、陈涉、萧相国、留侯张良。列传21章，点评韩非子、外戚、伍子胥、孟尝君、平原君、廉颇蔺相如、屈原、吕不韦、淮阴侯韩信等20多位人物。

冯友兰读书与做人

作者：  冯友兰著

出版社：国际文化出版公司,2011

简介：《冯友兰读书与做人》内容简介：冯友兰，世界公认的中国现代哲学家，治中国哲学史迄今无出其右。《冯友兰读书与做人》精选了其对极具代表性的思想流派和人之性情进行的详尽而深刻的解读。在哲学思想方面，冯友兰对孔子、孟子、庄子、韩非子等大家，在肯定他们所做贡献的同时也对他们的不足提出疑问和批评，最后结合当代实际情况，给出更加合理的思想方法。在性情方面，对于生死、理智、勤俭、风流、形象等方面也做了精辟而独有的分析。 《冯友兰读书与做人》资料翔实、分析深刻、评价公允，精准地传达了冯先生“读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也”的精神。

史记全鉴

作者：  迟双明

出版社：中国纺织出版社 2017年10月

简介：
《史记》是西汉著名史学家司马迁撰写的一部纪传体史书，是中国历史上*部纪传体通史，被列为"二十四史"之首，《史记全鉴（珍藏版）》在《史记》原典的基础上，参考史学名家们的研究成果做了注释和解读，以便于读者朋友们更好地学习和理解这一伟大的历史著作。
【目录】
◎ 五帝本纪第一 /

◎ 夏本纪第二 /

◎ 殷本纪第三 /

◎ 周本纪第四 /

◎ 秦本纪第五 /

◎ 秦始皇本纪第六 /

◎ 项羽本纪第七 /

◎ 高祖本纪第八 /

◎ 吕太后本纪第九 /

◎ 孝文本纪第十 /

◎ 孝景本纪第十一 /

◎ 孝武本纪第十二 /

◎ 吴太伯世家第一 /

◎ 齐太公世家第二 /

◎ 鲁周公世家第三 /

◎ 燕召公世家第四 /

◎ 管蔡世家第五 /

◎ 陈杞世家第六 /

◎ 卫康叔世家第七 /

◎ 宋微子世家第八 /

◎ 晋世家第九 /

◎ 楚世家第十 /

◎ 越王勾践世家第十一 /

◎ 郑世家第十二 /

◎ 赵世家第十三 /

◎ 魏世家第十四 /

◎ 韩世家第十五 /

◎ 田敬仲完世家第十六 /

◎ 孔子世家第十七 /

◎ 陈涉世家第十八 /

◎ 外戚世家第十九 /

◎ 楚元王世家第二十 /

◎ 荆燕世家第二十一 /

◎ 齐悼惠王世家第二十二 /

◎ 萧相国世家第二十三 /

◎ 曹相国世家第二十四 /

◎ 留侯世家第二十五 /

◎ 陈丞相世家第二十六 /

◎ 绛侯周勃世家第二十七 /

◎ 梁孝王世家第二十八 /

◎ 五宗世家第二十九 /

◎ 三王世家第三十 /

◎ 伯夷列传第一 /

◎ 管晏列传第二 /

◎ 老子韩非列传第三 /

◎ 司马穰苴列传第四 /

◎ 孙子吴起列传第五 /

◎ 伍子胥列传第六 /

◎ 仲尼弟子列传第七 /

◎ 商君列传第八 /

◎ 苏秦列传第九 /

◎ 张仪列传第十 /

◎ 樗里子甘茂列传第十一 /

◎ 穰侯列传第十二 /

◎ 王翦列传第十三 /

◎ 孟子列传第十四 /

◎ 孟尝君列传第十五 /

◎ 平原君列传第十六 /

◎ 魏公子列传第十七 /

◎ 春申君列传第十八 /

◎ 范雎列传第十九 /

◎ 乐毅列传第二十 /

◎ 廉颇蔺相如列传第二十一 /

◎ 田单列传第二十二 /

◎ 鲁仲连列传第二十三 /

◎ 屈原列传第二十四 /

◎ 吕不韦列传第二十五 /

◎ 刺客列传第二十六 /

◎ 李斯列传第二十七 /

◎ 蒙恬列传第二十八 /

◎ 张耳陈馀列传第二十九 /

◎ 魏豹列传第三十 /

◎ 黥布列传第三十一 /

◎ 淮阴侯列传第三十二 /

◎ 韩信列传第三十三 /

◎ 田儋列传第三十四 /

◎ 樊哙列传第三十五 /

◎ 张丞相列传第三十六 /

◎ 郦生陆贾列传第三十七 /

◎ 傅靳蒯成列传第三十八 /

◎ 刘敬叔孙通列传第三十九 /

◎ 季布栾布列传第四十 /

◎ 袁盎晁错列传第四十一 /

◎ 张释之冯唐列传第四十二 /

◎ 万石张叔列传第四十三 /

◎ 田叔列传第四十四 /

◎ 扁鹊仓公列传第四十五 /

◎ 吴王濞列传第四十六 /

◎ 魏其武安侯列传第四十七 /

◎ 韩长孺列传第四十八 /

◎ 李将军列传第四十九 /

◎ 匈奴列传第五十 /

◎ 卫将军骠骑列传第五十一 /

◎ 平津侯主父列传第五十二 /

◎ 南越列传第五十三 /

◎ 东越列传第五十四 /

◎ 朝鲜列传第五十五 /

◎ 西南夷列传第五十六 /

◎ 司马相如列传第五十七 /

◎ 淮南衡山列传第五十八 /

◎ 循吏列传第五十九 /

◎ 汲郑列传第六十 /

◎ 儒林列传第六十一 /

◎ 酷吏列传第六十二 /

◎ 大宛列传第六十三 /

◎ 游侠列传第六十四 /

◎ 佞幸列传第六十五 /

◎ 滑稽列传第六十六 /

◎ 日者列传第六十七 /

◎ 龟策列传第六十八 /

◎ 货殖列传第六十九 /

◎ 太史公自序第七十 /

参考文献 /
【免费在线读】
五帝本纪第一




【原典】

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐①，长而敦敏，成而聪明。

轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气②，蓺五种③，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎④，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。

东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥⑤，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推⑥。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。

黄帝二十五子，其得姓者十四人。

黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘（léi）祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，高阳有圣德焉。黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛（zhuān）顼（ｘū ）也。

帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀⑦。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。

帝颛顼生子曰穷蝉。颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾（kù）。

帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰（jiǎo）极，极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝。自玄嚣与极皆不得在位，至高辛即帝位。高辛于颛顼为族子。

高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷⑧。其动也时，其服也士。帝喾溉（jì） 执中而徧天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。

帝喾娶陈锋氏女，生放勋；娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。

帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。

乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道日出，便程东作。日中，星鸟，以殷中春。其民析，鸟兽字微。申命羲叔，居南交。便程南为，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鸟兽希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道日入，便程西成。夜中，星虚，以正中秋。其民夷易，鸟兽毛毨⑨。申命和叔，居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴（mǎo），以正中冬。其民燠⑩，鸟兽氄毛。岁三百六十六日，以闰月正四时。信饬百官，众功皆兴。

尧曰：“谁可顺此事？”放齐曰：“嗣子丹朱开明。”尧曰：“吁！顽凶，不用。”尧又曰：“谁可者？”（huān）兜曰：“共工旁聚布功，可用。”尧曰：“共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。”尧又曰：“嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者？”皆曰：“鲧可。”尧曰：“鲧负命毁族，不可。”岳曰：“异哉，试不可用而已。”尧于是听岳用鲧。九岁，功用不成。

尧曰：“嗟！四岳：朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？”岳应曰：“鄙德忝帝位。”尧曰：“悉举贵戚及疏远隐匿者。”众皆言于尧曰：“有矜在民间，曰虞舜。”尧曰：“然，朕闻之。其何如？”岳曰：“盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。”尧曰：“吾其试哉！”于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼。尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣，召舜曰：“女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位。”舜让于德不怿。正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。

于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在璇玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞。岁二月，东巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。遂见东方君长，合时月，正日，同律度量衡，修五礼五玉三帛二生一死为挚，如五器，卒乃复。五月，南巡狩；八月，西巡狩；十一月，北巡狩：皆如初。归，至于祖祢庙，用特牛礼。五岁一巡狩，群后四朝。徧告以言，明试以功，车服以庸。肇十有二州，决川。象以典刑，流宥五刑，鞭作宫刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾过，赦；怙终贼，刑。钦哉，钦哉，惟刑之静哉！

兜进言共工，尧曰“不可”，而试之工师，共工果淫辟。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四罪而天下咸服。

尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰“天也”，夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。

虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人。

舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。

舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。

舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可。于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。舜居妫汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道。尧九男皆益笃。舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。尧乃赐舜衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊。瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空，旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：“本谋者象。”象与其父母分，于是曰：“舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊、仓廪予父母。”象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象鄂不怿，曰：“我思舜正郁陶！”舜曰：“然，尔其庶矣！”舜复事瞽叟爱弟弥谨。于是尧乃试舜五典、百官，皆治。

【注释】

①徇（ｘùｎ）齐：聪慧明敏。

②五气：五行之气。古代把五行和四时相配：春为木，夏为火，季夏（夏季的第三个月，即阴历六月）为土，秋为金，冬为水。

③蓺（yì）五种：指种植黍、稷、稻、麦、菽等谷物。

④熊、罴（pí）、貔（pí）、貅（xiū）、（chū）、虎：都是猛兽名，六种猛兽在当时可能是六个氏族的图腾标志。

⑤荤粥：部族名，即匈奴。

⑥（ｃè）：同“策”。

⑦絜：同“洁”。古人祭祀之前要斋戒沐浴，洁净身心，以表示虔诚之心。

⑧嶷（nì）嶷：高峻的样子，指品德高尚。

⑨毨（xiǎn）：指秋季鸟兽更生新毛。

⑩燠（yù）：暖，热，这里指防寒取暖。

氄（ǒnɡ）：鸟兽细软而茂密的毛。

矜（guān）：通“鳏”，无妻或丧妻的成年男子。

嚚（ｙíｎ）：愚顽。

妫（ɡuī）汭：妫水边上。

禋（ｙīｎ）：古代一种祭祀仪式，把祭品放在火上烧，使香味随烟上达于天，叫禋祭。

祡：同“柴”，古代一种烧柴祭天的仪式。

眚（ｓｈěｎｇ）灾：因过失造成灾害。

殛（jí）：殛刑，诛杀。

苦窳（ｇǔｙǔ）:粗劣。

（ｃｈī）衣：细葛布制成的衣服。




《五帝本纪》是《史记》的首篇，记载的是远古传说中相继为帝的五个部落首领——黄帝、颛顼（ｚｈｕāｎ ｘū）、帝喾（ｋù）、尧、舜的事迹，同时也记录了当时部落之间频繁的战争，部落联盟首领实行禅让，远古初民战猛兽、治洪水、开良田、种嘉谷、观测天文、推算历法、谱制音乐舞蹈等多方面的情况。这些虽为传说，但从人类历史发展的规律和地下文物的发掘来看，有些记载亦属言之有征，它为我们了解和研究远古社会，提供了某些线索或信息。中华民族五千年的悠久历史，就是从这远古的传说开始的，黄帝和炎帝两个部落联合，战争，最后融为一体，在黄河流域定居繁衍，从而构成了华夏族的主干，创造了我国远古时代的灿烂文化。

五帝开创的事业是中华民族几千年文明史的开端，五帝的传说，几千年来深深扎根于中华民族的心里，被当作贤君圣主的楷模历代传颂。尤其是炎帝和黄帝，“炎黄子孙”早已成为凝聚中华民族的亲切称呼。

后来传说的几位古帝王一直到夏商周帝王，都被认为是黄帝的直系子孙，连蛮、夷也被纳入这个系统。后世的帝王也声称他们是黄帝的后裔。几乎所有的姓氏都将自己的远祖追溯到炎帝、黄帝或他们的臣子身上。而接受了华夏文化的少数民族（如匈奴、鲜卑等）也声称自己是黄帝子孙、炎黄子孙。

在清朝末年，这个观念随着中国民族主义的建构更加广泛地流传，面对西方列强的侵略和蚕食，包括少数民族人士在内的有识之士号召打破族群界限，以“炎黄子孙”为旗帜凝聚中华。在面对外国强敌侵略而处于亡国亡种的危难形势下，“炎黄子孙”的概念成为以祖先崇拜为基本文化的中国人构建民族凝聚力的符号。抗日战争时期，“炎黄子孙”的称谓在抗敌烽火中定型为中华民族的指代符号，成为号召与激励海内外华人共同抗战的一面旗帜。“中华民族之全体，均皆炎黄之子孙”，全体中国人皆为炎黄子孙已成为共识。

鬼谷子全集-

作者：  （战国）鬼谷子　著，东方慧子　等编注

出版社：吉林出版集团有限责任公司 2011-7-1

简介：　　春秋战国之际，中国历史上出现了第一个思想家辈出的繁荣时期，儒、墨、道、法等主要的学术思想都在这一时期产生，大思想家层出不穷，如孔子、老子、墨子、庄子、荀子、韩非子等，他们纷纷著书立说，成一家之言，后世将这些思想家统称为“先秦诸子”。先秦诸子的学说在中国思想史上占有崇高的地位，后世的思想学派莫不渊源于此，诸子的著作更是后世了解中国古代社会政治、经济、思想的宝贵的文化遗产。这些先秦的思想家，来自社会的各个方面，有的是通晓天文、历算、地理等方面知识的学者，有的是政治、军事的杰出人才。其代表人物如孟子、墨子、庄子、荀子、韩非子，以及商鞅、申不害、许行、陈相、苏秦、张仪等，都是著名的思想家、政治家、军事家或科学家。由于出身不同，立场也不尽相同，因而在解决或回答现实问题时，提出的政治主张和要求也就有所不同。他们著书立说，争辩不休，“百家争鸣”，形成了儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、名家、纵横家、杂家、农家、小说家等许多学派。其中众所周知的是儒、墨、道、法四家，纵横家则不太为人所知，但要论及在当时的影响却是非常巨大的，完全不在前述四家之下。鬼谷子便是纵横家的代表人物。

荀子

作者：  (周)荀况[著];(唐)杜佑编

出版社：时代文艺出版社,2008

简介：荀子，名况，字卿，又称孙卿，战国赵人。《史记·孟荀列传》记载他五十岁时游学于齐国，时齐襄王重整稷下学宫，荀子“最为老师”、“三为祭酒”。晚年适楚，为春申君之兰陵令。公元前238年春申君死，荀子始废居兰陵，“序列著数万言而卒”。又据后汉应劭《风俗通义·穷通》称，齐威、宣王时，荀子“年十五，始来游学”。据此可推知他约生于公元前300年左右。荀子到齐时，稷下学宫初开，人才极盛，淳于髡、田骈、邹衍、慎到、宋口皆在此处讲学。据说荀子曾受教于宋口。而荀子弟子中，又以李斯和韩非最有名。 荀子活动于战国晚期，对墨、名、农及儒家中的思孟学派多有讥斥。主张止“力术”，行“义术”，止“霸道”，行“王道”，以“礼义分群”，止天下纷乱。纪昀评述《荀子》主旨在于“学法圣人，诵说王道”。 《荀子》一书，初经刘向整理，名《孙卿新书》，三十二篇，见录于《汉书·艺文志》。《隋书·经籍志》载为《孙卿子》十二卷。流传至唐代尚无注释本，故杨口详加整理，为二十卷，又改《孙卿新书》为《荀卿子》。清代学者研究《荀子》著作骤增，王先谦《荀子集解》为其集大成者。此次标点即以《二十二子》本为底本，以王先谦本为参校本。更多>>

韩非子han fei zi

作者：  张觉点校

出版社：岳麓书社,2006

简介：商鞅在中国历史上是个举足轻重的人物，梁启超把他列为中国六大政治家之一，阐述其政治思想与军事思想的《商君书》一向被人们看作是先秦法家的重要典籍。《韩非子》是战国后期著名法家思想集大成者韩非子所作，主要阐述法家治国之道。 内容简介商鞅在中国历史上是个举足轻重的人物，梁启超把他列为中国六大政治家之一，阐述其政治思想与军事思想的《商君书》一向被人们看作是先秦法家的重要典籍。　　 《韩非子》是战国后期著名法家思想集大成者韩非子所作，主要阐述法家治国之道。要而言这，韩非之不，乃治儒、道、法于一炉，而中权则以法为治，故其书亦为研究先秦学术者所必读也。其术治、势治学说虽为常人所非议，然不读其书，则于中国之社会必茫茫然知其然而不知其所以然也。至如商、韩之文章，多长篇大论，笔锋犀利，剖析入微，多有警策妙语。实乃我国古代议论文之典范，读之者亦必有助于为文也。

中国法律思想史新编

作者：  张国华著

出版社：北京大学出版社,1998

简介：以上种种，绝不是想拿古人来自我安慰，而是说明我们的祖先在法律思想上曾经对世界作出过伟大贡献，我们今天没有理由妄自菲薄。 （二）有助于加深对法学的理解 中国历史上的各种先进法律思想不但在促进中国社会向前发展方面起过积极作用，具有重大历史价值，而且从各个不同侧面提出了不少真知灼见，深化了对法律问题的认识，又具有重大的理论意义。这对我们进一步理解凝聚着人类优秀文化成果的马克思主义法学无疑很有帮助。在这个问题上，就古代来说，贡献最大的莫过于先秦诸子和明、清之际的启蒙思想家。 先秦诸子的法律思想有许多生花妙笔。主要表现为：他们在不同程度上都想摆脱神权的羁绊，力求从人类社会本身来探讨法律问题。尤其可贵的是，有不少杰出思想家还试图用朴素唯物论来观察包括法律在内的各种社会现象。发动了既对神权又对形形色色的主、客观唯心主义的挑战。这在认识论上是一大飞跃，比当时世界许多国家要先进得多。正因为这样，所以先秦某些思想家能够以其出色的智慧和勇气把法律的起源问题从天上拉到人间，觉察到国家和法律不是人类一开始就有的，而是发展到一定阶段的产物，并且敢于承认法律（主要指刑法）具有以国家暴力为后盾的强制性。甚至达到了这样的高度：即当时的法律是统治者用来治理国家、维护社会秩序和镇压人民反抗的工具。某些先进阶级或阶层的代表人物还俨然以全体社会成员的代表自居，认为法律应当体现“公意”，强调法律的平等性和公正性。这种“公法观”显然比那些把法律看作“单个的个人恣意横行”要来得高明．在一定意义上已朝法律的本质问题前进了一大步。 明清之际的启蒙思想家对法律思想的最大贡献，就在于他们触及到“主权在民”的问题，提出了“天下为主，君为客”的观点。他们认为法律应当是“天下之公器”，并以此为武器指斥秦汉以来专制君主所立之法为“一家之法”、“非法之法”，而要求代之以“天下之法”。他们反对君主个人专制的“独治”，而主张让他们那样的士大夫及其知识分子都有权议政和参与立法的“众治”。黄宗羲、王夫之、顾炎武等启蒙思想家虽然穿的仍旧是封建的袍服，而且往往大发思古之幽情，想借古人的酒杯来浇自己的块垒，但字里行间却隐藏着反对专制政体的深意。他们的“天下之法”比先秦的“公法观”之所以来得高明，就在于它孕育着民主的胚芽，开始把“法治”思想和民主而不是和专制挂上了钩。 从先秦诸子到明清之际的启蒙思想家在法律问题上的见解，都是一些使认识逐步深化的重要环节。他们既有某些合理因素又有不少谬误。其合理因素可给我们以启迪；其谬误则可使我们懂得前人是在什么地方失足的，又是怎样失足的，因而在认识论上不致重蹈覆辙。这样，就可帮助我们从正反两个方面的比较中进一步认识到马克思主义法学的科学性，加深对法学的理解。 （三）有助于我们建设具有中国特色的法制和法学 这是一个振兴中华的具有战略意义的重大课题。既然是中国特色，就或多或少地含有中国历史和民族的影响，其中也包括以往法律思想的影响。 中国历史上的法律思想，特别是春秋战国时期以儒、法两家为主的法律思想，对后世的影响是很大的。它们不但对秦汉以后封建正统法律思想的形成起过直接的指导作用，并演变为封建正统法律思想的主要组成部分，而且通过封建正统法律思想又影响近现代，甚至影响到我们今天。这就向我们提出了一个问题，即怎样对待这份历史遗产?是全盘否定或肯定，还是批判地继承，使其古为今用。正确的态度当然只能是后者。古为今用这个提法显然是对的。因为总不能说学习历史的目的是为历史而历史，是古为古用。另一方面，为了古为今用，也不能搞实用主义，随心所欲地歪曲历史来为我们所用。那样做，只能得出一些违反历史的错误结论。这往往是一切腐朽势力为了达到其反动目的所采取的手法。我们今天学习中国法律思想史，一定要从历史的实际出发，实事求是地研究其发展规律，总结其经验教训；取其精华，去其糟粕，来为我们建设具有中国特色的法制和法学服务。 应当注意的是，中国历史上的法律思想无论精华和糟粕对我们都有影响。对其糟粕，我们必须予以肃清和防止；对其精华，则应加以改造和吸收，从而发展我们民族的优良传统。在中国历史上的各种糟粕中，流毒最深的莫过于因受封建专制主义和宗法等级观念长期盛行的影响所派生的独断专行和目无法纪。对此绝不能掉以轻心，等闲视之，必须从思想上进一步批判，从制度上严加防范。又如，男尊女卑、重男轻女的思想也根深蒂固。溺婴（女婴）的现象在先秦就很严重。先秦法家思想的集大成者韩非曾以“产男则相贺、产女则杀之”为例来论证他们所宣扬的“好利恶害”的人性论。我们今天为了根绝这类行径，除加强教育外，还必须用法律手段来加以制裁。对中国法律思想上的糟粕，我们在建设现代法学和法制中，就有必要采取相应的措施来对症下药。这也就必然会使我们的法学和法制建设不同于某些没有或很少有这种历史包袱的国家。 不言而喻，在我国法律思想的历史遗产中并不只是糟粕，还有大量可供参考和借鉴的精华。以儒家的法律思想为例，他们强调统治者立法必须考虑民心的向背，并且认为要想维持社会治安不能单靠法律及其强制手段，而应使人民在经济上能够维持最低限度的生活，不致衣食无着，饥寒交迫，然后在这一基础上加强道德教化。他们这种思想和我们今天所主张的综合治理尽管有着本质的区别，出发点也截然不同，但作为一种维护社会治安的方法毕竟具有一定的历史联系，会使我们自觉或不自觉地受到某种届发。而且儒家并不否定刑法的作用，也不一味主张轻刑。他们的基本观点是：刑罚的轻重应随形势的变化和需要为转移。类似这样的情况当然远不限于儒家，也不限于儒家的这一思想。如果我们能掌握一些中国法律思想史方面的知识，就可以尽可能多地对中国传统文化加以批判继承并发扬光大，使其作为优秀成果凝聚在我国的法学和法制中。所以，我们认为，学习中国法律思想史，从正反两个方面都有助于我们建设具有中国特色的法学和法制。 如前所述，中国法律思想史的内容如此丰富，但是，编写一部教材或专著如果按人物排列，大细不捐，面面俱到，势必卷帙浩繁，这对于一般法律院校的学生和政法工作者来说，完全没有必要。而且这种写法很难从中理出一条有规律可寻的历史发展线索，何况不少人物的思想大同小异，交叉重复的现象也一定很多。为了弥补这一缺陷，我们主张采取综合的办法，将“五四”运动以前的中国法律思想史中最有代表性的思想，特别是最富理论价值的部分（参见目录），提炼出来按历史顺序分作许多专题来讲授，既可独立成篇，又是一个整体，可分可合，比较灵活。 ……

易中天中华史 第六卷： 百家争鸣

作者：  易中天

出版社：浙江文艺出版社 2016年5月

简介：人性是善还是恶？王要仁慈还是法治？社会公平能够实现吗？孔子说：这世界有救吗？最后根本没有人继承我的遗志！庄子说：天子剑还是庶人剑？世界有救吗？不救才有救！墨子说：正义和公平才是重要的，为行义，不管活见鬼。韩非说：人性本恶，不要指望道德教化，人是靠不住的。一场持续三百年的《百家争鸣》，没有答案，却影响了这个民族两千年。学者易中天，颠覆传统史学著作的写作方法，以优美诗意的语言、独特创新的全球视角，将用五年时间写作五部共三十六卷巨著《易中天中华史》：第一部《中华根》（先秦），第二部《第一帝国》（秦汉魏晋南北朝），第三部《隋唐宋元》，第四部《明清》，第五部《近现代》，现已出版前十五卷。跟随《易中天中华史》，我们将进行一场历史寻根之旅，体验夏的质朴、商的绚烂、周的儒雅、汉的强悍、唐的四海为家八方来朝，品味宋的纤细、元的空灵，直至明的世俗，清的官腔。由此解开诸多历史的疑惑：夏商周是王朝吗？先秦诸子都是谁？魏晋风度长什么样？盛唐之音你听见过吗？当旅程结束时，我们或将明白：什么是中华根、中华梦、中华魂。

On traditional Chinese thoughts

作者：  李泽厚著

出版社：三联书店,2008

简介：　　 孔孟 　　 (1)孔子所维护的周礼，本是周公所建立的氏族贵族的规范化制度，其 　　中包含着原始人道和民主遗风。古典文献与现代民俗学可相互印证这一点 　　。 　　 (2)但历史向来是在悲剧性的二律背反中行进，文明进步要付出道德的 　　代价。必将消失的氏族社会中的人道意识却构成了孔学的中心。 　　 (3)孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉，是 　　中国哲学史上的创举，为汉民族的文化一心理结构奠下了始基。孔子成为 　　中国文化的象征和代表。 　　 (4)“仁”的四个层面：(A)血缘基础，(B)心理原则，(C)人道主义， 　　(D)个体人格。四因素的相互制约，构成有机整体，其精神特征是“实践( 　　用)理性”。 　　 (5)最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒家区别于其 　　他学说或学派的关键点。 　　 (6)强调情感与理性的合理调节，以取得社会存在和个体身心的均衡稳 　　定：不需要外在神灵的膜拜、非理性的狂热激情或追求超世的拯救，在此 　　岸中达到济世救民和自我实现。 　　 (7)孔子仁学对中国民族长久而巨大的影响和它的优缺点。 　　 (8)孟子的“仁政一不忍人之心一四端一人格本体”的内收路线。赋予 　　心理情感以先验的形上性质，最终归结为道德主体性的建立。 　　 (9)伦理相对主义与绝对主义。中国伦理学特点：一方面强调道德的先 　　验普遍性、绝对性，另方面又强调此先验、普遍、绝对即在经验的感性、 　　心理之中。体用不二。 　　 (10)孟子奇特的“养气”说：理性凝聚(“集义”)为意志，人凭这种 　　凝聚了理性的感性(“气”)能与天地相交通。墨子 　　 (1)墨子思想作为小生产劳动者的代表，具有重大典型意义。 　　 (2)强调劳动生产创造财富，是墨子思想基础。 　　 (3)建立在“交相利”基础上的“兼相爱”——“大同”空想是墨子思 　　想的中心。 　　 (4)人格神的专制主宰是墨子思想的第三根支柱。 　　 (5)墨家传统并未消失，它以各种不同形态出现在农民起义和儒学异端 　　中。近代中国的“墨学复兴”。 　　 孙老韩 　　 (1)中国辩证法应溯源于兵家，从而具有不同于概念辩证法的特征： 　　(A)高度冷静的理智态度，(B)迅速抓住关键的二分法方式，(C)直接指导行 　　动的具体实用性。 　　 (2)老子将军事辩证法提升为“君人南面术”。“无为”的政治层与社 　　会层含义。 　　 (3)“道”是功能与实体混而未分的整体，不可以语言、见闻、经验去 　　限定。老子辩证法并非对自然的认识而是生活的智慧。它的多义性和不可 　　确定性的魅力。 　　 (4)由老子的非情感的特征发展而来的韩非的冷酷的利己主义：对世事 　　人情的周密计算。政治犹军事，人生乃战场，揭穿了一切虚仁假义而“益 　　人神智”。 　　 (5)重要不在认识真理而在如何运用知识，这种军事一政治一生活的辩 　　证法给中国智力结构带来了影响。 　　 荀易庸 　　 (1)孔孟荀一脉相承，“一是以修身为本”，都注意了社会规范(外)与 　　个体心理(内)的关系即人性问题。孟强调内(“仁”)，荀强调外(“礼”) 　　。 　　 (2)荀子对“礼”所作的历史主义的理性解释，从入的族类特征的高度 　　来论证，是极为卓越的见解。 　　 (3)“隆礼”、“性伪”、“劝学”和“天人之分”，构成了以改造主 　　客观世界为根本精神的思想体系，比孟子更具有物质实践性格和以人类为 　　主体的博大气概。 　　 (4)荀子的“天人之分”与“天人合一”并不矛盾。苟子思想与“顺天 　　”的农业生产或有关系。 　　 (5)《易传》建构起儒家的世界观，赋予“天”以品德情感色彩，把自 　　然与历史贯串起来。既理性又情感，既是世界观又是人生观。 　　 (6)动态过程的(《易传》辩证法与静态描述的《老子》辩证法的异同 　　。 　　 (7)《中庸))的内在论。 　　 董黄 　　 (1)与完成大一统专制帝国适应，各家学说逐渐合流，儒、道、法、阴 　　阳为主干。儒家有深厚的农业小生产基础上的血缘宗法纽带为依据，它对 　　各家的吸取改造。 　　 (2)董仲舒将阴阳五行(“天”)同王道政治(“人”)作异质同构的类比 　　联系，建构起宇宙论系统图式；以强调自然一社会作为有机整体的动态平 　　衡与和谐秩序。 　　 (3)中国文官政教体制的建立。 　　 (4)以《黄帝内经》为代表的中医学说是天人宇宙论建构在科学思想中 　　的表现。中医迄今保持其生命力，乃世界文化史的奇迹。 　　 (5)秦汉不但在物质文明而且也在整个文化心理结构上为中国后代形成 　　了模式和基础，是原典儒学的真正落实。 　　 (6)阴阳五行宇宙图式长久渗入社会生活．给文化心理带来了各种优缺 　　点，如乐观坚韧的整体精神、封闭顺从的奴隶性格和经验论的思辨水平， 　　等等。 　　 庄禅 　　 (1)庄子是最早的反异化的思想家，反对人为物役，要求个体身心的绝 　　对自由。 　　 (2)审美的人生态度和理想人格，庄子的哲学是美学。 　　 (3)道似无情却有情：对生命、个体、感性的注意。 　　 (4)玄学提出人格本体论。玄学三宗，各有特色。 　　 (5)禅是中国产物，要求彻底破除任何对语言、概念、思辨、修养、权 　　威的执著，才能“悟道”。 　　 (6)瞬刻中得永恒，刹那间可终古．超越一切时空因果，“我即佛”。 　　所以，不是什么理想人格而是这种人生境界才是“本体”所在。 　　 (7)庄禅对中国艺术有重要影响，它的直观思维方式值得注意。 　　 理学 　　 (1)奠基、成熟和瓦解三时期。张载、朱熹、王阳明为代表，各以“气 　　”、“理”、“心”为中心范畴，也是理学三派。 　　 (2)由宇宙论到伦理学的内向理论。无极太极、理气心性的讨论都是为 　　了重建以伦常秩序为本体轴心的“孔孟之道”。 　　 (3)从而，“人性”问题构成“天”“人”关键。追求个体心性超越自 　　身的有限感性存在，以达到“参天地”的不朽形上本体。这个本体是伦理 　　又超伦理的。 　　 (4)“义利之分乃人禽之异”，理性伦常与感性欲求的截然二分和尖锐 　　对立。强调伦理律令非功利、非感性的立法普遍性。朱熹与康德。 　　 (5)康德只讲“义”，理学又讲“仁”；但由于从本体上对感性存在的 　　承认和肯定，使天入、理欲之分变得模糊。“仁”、“天”、“心”诸基 　　本范畴既是先验理性的又是经验感性的。 　　 (6)这个矛盾突出表现在“心统性情”命题中，“道心”与“人心”既 　　对立又依存。 　　 (7)王阳明的“无善无恶心之体”，将由伦理走向宗教？ 　　 (8)王学发展的两条路线：自然人性论与宗教禁欲主义。 　　 经世 　　 (1)政治化为道德，准宗教性的理学统治构成中国式的政教合一，使官 　　僚体制和中国社会更趋虚伪和腐朽。中国传统知识分子对政治的依附性。 　　 (2)陈、叶主功利，黄宗羲提“有治法而后有治人”，王船山发现历史 　　与伦理的矛盾，都意味与传统命题相背离，但由于没有进入近代社会，缺 　　乏全新的哲学建树。 　　 (3)戴震用认识论、章学诚用历史学来反理学，展示了同一方向。 　　 (4)主要不是宋明理学而是“经世致用”，给中国近代改革者以思想的 　　传统力量。 　　 中国智慧 　　 (1)中国哲学史的课题之一：探究文化一心理结构问题以获得清醒的自 　　我意识。 　　 (2)中国四大文化(兵、农、医、艺)与培育中国智慧形式有关系。自然 　　与社会相同构的历史意识是中国智慧的重要特征，成为历史经验加入际情 　　感的实用理性。 　　 (3)“通而同之”(求同)以包容、吸取和同化外物而扩展自己，是中国 　　智慧的特征之一。 　　 (4)乐感文化：本体、无限、超越即在此当下的有限、现实中，中国智 　　慧是审美型的。是审美而非宗教，成为中国哲学的最高境界。 　　 (5)“自然的人化”与“天人合一”的新解释学。 　　

商君书

作者：  石磊译注

出版社：中华书局,2009

简介：　　《中华经典藏书：商君书》又称《商君》、《商子》，是法家学派的代表作之一，在战国后期颇为流行，《韩非子·五蠹》说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”但因《商君书》中《更法》、《错法》、《徕民》等多篇涉及商鞅死后之事，显非出自商鞅之手。《四库全书总目提要》云“殆法家流，掇鞅馀论，以成是编”，应是商鞅及其后学的著作汇编，其中着重论述了商鞅一派的变法理论和具体措施。此书现存26篇，其中2篇有目无书。