中国现代学术经典,陈寅恪卷

作者：  刘梦溪主编;陈寅恪著

出版社：河北教育出版社,2002

简介：一个民族的学术思想，是一个民族的精神之光，特定时代学术精英的活动，往往蕴藏着超越特定时代的最大信息量。处在世纪转换之际的中国，迫切需要在鉴往知今当中，获得富有前瞻性的思考。肇始于１９００年左右的中国现代学术，在方法上吸收了当时世界上流行的新观念，并开始中西学术的交流与对话。学者们在认定学术本身价值的基础上，产生了学术独立的自觉要求。从作为中国现代学术发端之重要标志的严复译著起，一大批学者在传统与现代的交汇中，建构了弥久不变和与时俱新的双重品格，具有开辟意义和示范作用。这些经典著作，辉耀于中国学术璀璨的天穹，成为今日学子捕获学思灵感的重要源泉。本丛书将严复、康有为、梁启超、章太炎、王国维、胡适、金岳霖、顾颉刚、冯友兰、陈垣、李济、熊十力、鲁迅、吴宓、吴梅、陈师曾、张君劢、方东美、唐君毅、廖平、蒙文通、汤用彤、蔡元培、杨树达、余嘉锡、赵元任、钱基博、马一浮、郭沫若、太虚、杨文会、欧最渐、吕澄、傅斯年、董作宾、洪业、杨联　、罗振玉、陈寅恪等现代学术巨子具有恒在意义的经典之作萃集一起，既展示了中国现代学术足可彪炳百代的巨大成就，更为面向未来、企盼更大腾飞的中华民族提供获致理性通明的精神营养。为方便阅读，每卷前附有作者小传，卷后附有作者的学术年表及著述要目。 陈寅恪（1890—1969） 江西义宁（今修水）人。早年赴日本留学，1905年归国。1910年赴欧洲留学，先后在德国柏林大学和瑞士苏黎世大学学习语言学。次年归国。1913年赴法国巴黎高等政治学校经济部留学。1914年归国。曾任蔡锷秘书，参加讨袁之役。1918年赴美国，入哈佛大学，从朗曼习梵文和巴利文。1921年转往德国柏林大学研究院梵文研究所研习东方古文字。1925年归国，应清华学校之聘，与王国维、梁启超、赵元任同为国学研究院导帅。清华改制后，任中文、历史、哲学三系合聘教授。1930年后，兼任中央研究院历史语言研究所研究员兼第一组（历史）主任、故宫博物院理事、清代档案编委会委员。1937年抗日战争爆发后，赴香港大学讲学，任中文系主任。1941年起任西南联合大学教授。1945年应牛津大学之聘，赴英国任教，兼治眼疾。1947牛返国，任清华大学教授。1948年，当选为中央研究院院士。同年底，转任广州岭南大学教授。1952年后，任中山大学教授、中央文史馆副馆长、中国科学院哲学社会科学部委员等。文革后，惨遭折磨，并于1969年含冤去世。 1930年在其所撰《陈垣敦煌劫余录序》中最早提出“敦煌学’的概念，指出“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也”。在该序中，就北京图书馆所藏八千余卷 敦煌写本提出九个方面的研究价值，即摩尼教经、唐代史 事、佛教文义、小说文学史、佛教故事、唐代诗歌之佚文、古语言文字、佛经旧泽别本、学术之考证，为敦煌学研究指明了方向。 撰有《大乘稻芊经随听疏跋》、《忏海火罪金光明经冥报传跋》、《有相大人生天因缘曲跋》、《须达起精舍因缘曲跋》、《韦在秦妇吟校笺》、《西游记玄奘弟子故事之演变》、《莲花色尼出家因缘跋》等多篇论文；还在《敦煌石室写经题记汇编序》、《元白诗签证搞》等论著中，利用敦煌资料补史、证史、大多数敦煌学论文收入《金明馆丛稿》、《金 明论从稿二编》；《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》及《元白诗笺证稿》三书也使用一些敦煌资料；还撰有《寒柳堂集》、《柳如是别传》等。

最后的巫歌

作者：  方棋

出版社：文汇出版社 2015年10月

简介：
《最后的巫歌》(新版)故事梗概
一
孽龙吞江，梯玛夏七发请虎祖降龙降雨，龙太子提出诉讼，要打神仙官司，等不起的村民卷被而逃。途经芭茅丛生的废弃河床，梯玛见独角蛟囚于高岩，心生怜悯打桩定居，为戴枷的蛟龙求赎。山民认白虎为祖，采伐耕猎于密林，黎爹柱毗邻斩蛟谷拓荒，在黎哈窟（土语：老虎居住的地方）拾到一袋金豆，购地造屋，修建碉楼藏匿钢银。长子妈武娶了美女金氏，去团防队背枪升任中队长，派兵驻守碉楼。半夜杀声四起，十几只羊子尾巴点燃鞭炮冲向石碉楼，秦猎熊借神兵之勇绑架了妈武。妈武侥幸逃回，带团防兵捉拿“线子客”，因功继任团防总队长。黎家老二妈绥因媳妇上吊，自感命不如人，心灰意冷，迷上烟土。
二
虎族来历不明 ，家世复杂，史载败于秦军，沿长江及其古支流逃亡，留有巫歌警世：凡星光照耀之地，人们将经历一万次毁灭、抵抗和同窠厮杀，在血中应验重生。
云端突然响起枪炮，，画着太阳粑粑的飞机被击落，伤兵腰间藏着一张护身符，和夏七发画的一样曲曲绕绕。黎家老三妈貉入伍救亡，士兵站在群岭之巅祭天，立誓保卫祖宗之地，不让日本鬼子通过三峡。鬼子像神兵一样只进不退，妈貉战死，鄂西大捷。乡民在锁蛟岩上凿打阵亡子弟的英名，以煞制煞，镇住被金钩子闪电枷进老岩的孽龙。梯玛叹其起蛟，兴奋将要入海，吞江行洪被禹王制服，劝其悔过脱法。县里紧急向獚水征丁，家国矛盾触发，妈武被杀，黎爹柱坠崖身亡，葬于巴子岩下，传说他是老虎和凡人的种。为避神兵追杀，经夏七发夺回生魂的妈武佯死，星夜投奔獚水乡亲——万县的袍哥大爷汪正明。岳父金绍三对外谎称女婿不治，女儿金氏寡居。
三
秦猎熊继任獚水乡团总，剿灭神兵根据地，出动武力抢亲，掠到美女金氏做二房。传说被神兵杀死的黎妈武归来，汪正明送他8条洋枪发动革命，镇压农民起义的秦猎熊在老宅被刺，弹药被提，县里判决黎家私报劫舍之仇，罚巨款缴库结案。副乡长亲任团防队长，把秦家老三猎牛和妈武任命为中队长。陶九香命令妈武娶二房，26岁的美女金氏随商人张大鑫远走重庆。鄂西恶仗打完，部队紧急开拔，尸骨被野狗刨得漫山遍野，分不清是国军还是鬼子。村民们惶惶不可终日，乡长号召全村总动员，拾捡白骨深葬，呼吁绅民捐款超荐。远近来了九个梯玛，二十四面土布大纛在空中俯视长江，九支牛角号呜呜吹响，雀有窝，鸟有巢，游荡在战场的阵亡者启程回乡。一百多支火把在坡上移动，炮仗响彻夜空，月光从云缝里透出来，碎银似地撒满长江。
四
妈武娶了夏七发的女儿，操办民团，宣传分田废账。猎牛检举妈武图谋不轨，县党部秘令殄灭。游击队员被迫进山。盘踞在渝鄂边境的团阀向锦堂被诛，驻军对獚水乡进行扫庭犁穴式清剿，悬赏巨金捉拿匪首黎妈武。“嗷呜、嗷呜”山上虎哮四起，老巴子飞来飞去下坝，预兆改朝换代。妈武领解放军先头部队走崖路入川，出任新政权第一任乡长。猎牛率乡团队伍袭击乡公所，被解放军活捉，五百俘虏待毙。通讯员路遇老虎，哆嗦着出示“将五百匪徒杀人权上交行署”的红头文件，行署改判猎牛等七个匪首受死。獚水人分田分地，妈武历史不清，被政府逮捕判刑，老宅大半归公。秦家老四隆平抗美援朝归来，烧毁梯玛法器。夏良现施术报复，被废了传承。猎食越来越难，周泰旺套了一个老巴子。夏七发受辱游街，对着自己几十年捉的鬼怪絮叨离情别意，叫儿子舀出月光，以光柱为梯，灵魂爬上天窗消失不见，遗体埋在锁蛟岩对面，等待孽龙修善脱法。
五
夏银美饿死，妈武刑满被释放，带领乡民强行取走几万斤稻谷，被政府公审枪毙，与夏氏每晚在山里游荡。条纹模糊的母老虎到坡下觅食，咬断牛脖子，咬死了乡民。传说是夏氏在向大家报复：白米饭让大家去吃，子弹却让她男人去挨。红卫兵挖了黎爹柱的坟，陶九香花白的头发一夜之间全部化为银丝，跪在八字朝门前，披头散发朝着天际猩红的晨曦用土语唱骂。药死獚水最后一只老虎的周泰望开枪自杀，夏良现秘密给阎王当差，成为“阳无常”，干部们见了他都很客气。
芭茅养虎钳制孽龙，老巴子活五百年全身变白，从斩蛟谷岩洞迁居无人区，夏天翻过几条山脊，到油墨溪来吃喜欢的草。孽龙在梯玛的挽救下，头上的杉树曾经由黄转青，显示出复活的模样。妈武平反，满背皱纹呈水波纹状的陶九香没有被卑琐之物羁绊，拄着锄头在阳光里歇息，白发好像被风吹拂的玉米须子，瞳孔和眼球一样白。孙媳妇恍然大悟：奶奶的魂魄已变成白虎，正浑身雪白地向西方飞奔。
六
虎族是长江中上游最古老的民族，漂泊好战，不知所终。一说携带九州河道图，顺古江河去了世界的边缘，一说在末日里奔白虎星飞升。峡谷的历史进入尾声，繁衍在都市的一个更古坪后裔，作为国际课题《亚洲国家民间信仰之比较》的中方参与学者，开始非同寻常的寻根之旅，亲闻孽龙吞江和夏七发打龙洞的故事，惊疑乡村巫师遇到了真正恐怖的对手：老阴洞结构庞大，报载长度为中国之最，有出口与斩蛟谷相通。湿气和阴魂，还是那么蒸郁不散，那么容易成云致雾，但獚水已进入后峡谷时代，千百年奔腾跌宕的所有痕迹，将被青天白水抹去。
归隐的就这样归隐，到来的就这样到来。
七
小说揭秘流转的集体无意识，展示礼俗乡村的崩解过程，是从古文化摇篮里面创造出来的震撼人心的三峡史诗，迸发出五四以来，文学艺术一直试图发出的中国自己的声音，远远超越了一个民族，传递出一种大作品的气息，具备某种标志性。作者多年从事神话研究，发掘并梳理巫傩经卷，有《酉阳古歌》等若干发掘上榜第一二三批*非物质文化遗产代表作名录。

【前言】
《最后的巫歌》新版序 方棋

十多年前在山区考察，目击一条龙头形状的巨石，张开大嘴俯视田野，颈部以下完全溶入沉积岩，好似受着大山的禁锢。巫师说那厮是蛟，因想干番大事业，行洪毁地犯了天条，被天神囚牢。长江中上游多孽龙吞江的传说，这类喀斯特地形的神话解释，并未引起地质学家的重视，却给了一个不速之客灵感。
三峡是我写作意义上的故乡，也是亚洲古人类的故乡，洪荒天宇，文明发祥，智慧初蕴，几千年后卷入工业化浪潮，仍回响着原始蛮荒深邃的回声。互联网给跨界倾听提供了可能，逝去的文化模式里，或许藏着解决问题的新途径。
叹吾生之须臾，羡长江之无穷。
传说很久以前，天干得不成样子，村民和动物一起逃往他乡，不知走了多少天，遇到一条没断流的溪沟，大家都争抢着喝水，但是蝴蝶却成群结队，抬着水去浇林子。一只，两只，三只，成百上千只蝴蝶双双飞向天空，相互之间小心翼翼照应着，始终保持水平和一尺左右的距离，如果一只飞快，就在空中停住，等另一只飞上去靠齐，不让一点水洒出来。
天帝出游回来，看到那片林子上空腾起雾气，现出一条美丽的彩虹，对诸神叹息：“力气大的精英不管事，蝴蝶这小东西倒管事。”于是下了一道旨：“蝴蝶抬水，天要下雨。”一时间风涌雷动，瓢泼大雨从天上落下来，田野、山林又恢复了欣欣向荣，人和动物都回了家。
今天，只要蝴蝶密密麻麻来到溪边“抬水”，久旱无雨的状况一定结束，当然少不了会有许多蝴蝶途中力尽，坠倒在地，这是弱者的史诗。本书写了七年，七年当中，我也天上地下，我也焦急不安，敞开封闭的、隐藏的翅膀和蝴蝶一起锲而不舍，抬水飞翔。
真实好似太阳，直视易受灼伤，于是有了这样一群人，他们认真观察“太阳”的光芒，然后把所见和感受传递给别人，他们既善于感觉又善于表达，是一个特殊的群体，用音符和节奏来表现的称为音乐家；用线条和色彩来表现的称为画家；用故事和情节来表现的称为作家。
人类文明的第一行脚印，迹留在三峡两岸，观天火之炎炀，听大壑之波声，一个再平凡普通的人，面对如此壮美绚丽、神秘诡谲的东西，也会冲动忘我地选择一种表达方式。
天文造就地理，地理造就作家。
感谢上海文汇出版社鲍广丽女士重新编辑出版这部小说，感谢百花文艺出版社董令生编辑，作家出版社雷容、田小爽编辑之前的付出。由于众所周知的原因，背景设置多有权宜，随着时间的沉淀，决心还之于夔门，借此机会，不少内容也作了增删和修订，希望给读者更多的满足。
感谢巫师的歌谣。
2015年7月19日

新版后记(代)
（第11届国际萨满文化研讨会暨世界仪式人类学高级论坛分组发言） 方棋

如果给出对巫歌的定义，应该是仪式活动中的逻辑表述，以吟诵和唱诵两种方法传达，主要用于祭祖崇拜，祈求丰产和禳灾还愿，为巫师家传或师传。巫歌的源头可以追溯到部落时代，与原始人对声音的崇拜有关，是南方古文化的延续和衍变，残存于中国长江中上游边远山区。
中国的书面文学始于殷商，甲骨卜辞古奥艰深，不乏音乐舞蹈的元素：“今夕奏舞，有从雨。”（《殷墟书契》卷三24页，罗振玉）“癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”（《卜辞通纂》375片，郭沫若）蕴含节律动作。文学起源于巫术，萌芽于神话，发祥于仪式。巫歌不仅是说出来，而且是舞出来，唱出来的，在生产力低下的社会，作为权威手段促进发展。
先秦诸子直接从原始巫歌和神话中汲取营养，思想原典百家争鸣，光耀后世，成为中华文明的基石。我们引经据典，一直在继承和模仿，扩展改造未得成功。起点如此难以超越，因为老祖宗来路深远，伟大的创造与上古智慧、祭祀文化与仪式系统有关。《左传》里说，楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，皆为神话著作。《三坟》是伏羲、神农、黄帝之书，《五典》是少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜之书，《八索》是八卦之说，《九丘》是九州之志。但是倚相之后，谁也没有见过这些巫王遗书，根源和奠基方面大打折扣。
原始崇拜与信仰催生文学，《礼记效特性》记载了伊耆氏的《蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽！”要求土、水、昆虫、草木服从人的意志，不要危害农事；土返回田里，水流回沟中，昆虫不要发作，草木长回山泽。这就是原始巫歌。伊耆氏一说是神农，一说是帝尧。蜡(zha乍)是古代年终时的一种巫祠，始于伊耆氏时代，可见巫歌的作用及其与祭祀的关系。先秦古籍文史哲不分，歌舞乐融汇，呈现一种综合的形态，《墨子公孟篇》云：“儒者诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”仪式流绪明显。古代君子精神气质何来？孔子概括“兴於诗、立于礼、成于乐”。天地之道即圣人之道，圣人之道即君子之道，礼乐文明即仪式文明，巫歌纲领性地解释世界，原为庙堂表述。
商周巫觋位居高层，春秋战国时代，随着务实的思想家和政治家崛起，巫觋渐受排斥，在官方舞台沦落失意。两汉以后，巫祠全面退出国家祀典，成为纯民间的谋生活动，黄金历史一去不返，最终遁入山区，失散求存于边疆村落，与少数民族的筮占和祭祀传统一起，构成华夏巫史的古风余韵。
秦以后，诸子百家失去舞台，改行研究方技术数：医经、房中、天文、历谱、五行、蓍龟等等，学问无一不从巫。士大夫们总结有道才有理，有理才有气，有气才有象，有象才有数，曰东方神秘文化，作为习俗渗透并塑形于华夏，和四书五经组成古代知识分子的左右手。只因世俗解读，传统走低，积淀实用，唯见纬书与符命，阴阳与灾异，话本志怪滥觞，缺乏崇高的指导性和权威性。
是故，认识中国需要读巫，弄解儒释道与“巫”的渊薮：
甲骨文把“儒”写作“需”或“濡”，象形会意“斋戒祈雨”。《礼记 檀弓》载：“岁旱，穆公召县子而问焉，曰，‘天久不雨，吾欲暴胆而奚若？’”又载：“司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡”夫子就是孔子，曾以治丧相墓闻名。儒者出自巫史，六七百年秉持殷周旧礼，把原始仪典引申为社会秩序，通过对祭祀的世俗梳理和解读，建构了华夏道统。《尚书．舜典》规范乐官职责：“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声。”圣人以风、雅、颂分类集纳地方乐调、王朝正声和祭祀舞诗，标准为音乐性质，巫歌影响是也。君子以圣人为师，学识来自天地，来自吟诵与唱诵，此其一。
佛教在中国以适应性行方便法，吸纳民间神祇、原始咒术和礼仪，充实道场的内容和形式。台湾灵鹫山连续20年举办水陆法会，每年先以黄豆献纸马，纸马携符前往邀请诸佛菩萨，途中黄豆洒落，信众争相收藏祈丰，“跑马发符”，是为入乡随俗。巫师也接受轮回思想，贵州侗族山区以拜忏、踩灯、做牛角道场、玉皇会、千人会、万人缘、倒白虎、开财门等“红坛”活动诠释经文，称为文教。武教承担驱鬼保胎、求嗣求雨和冲傩还愿，表演上刀梯、捞油锅。“文武两教”并行，进行灵魂的中国式表达。大量疑伪经如《咒魅经》、《天公经》、《救疾经》在形成和流传的过程受到巫俗影响，反过来对中国本土信仰产生作用。此其二。
道教源于黄老之学，以八卦符号说明万物运动，将散漫的巫术程式化、系统化，社团斋醮离不开天干地支，河图洛书，阴阳五行，升降消长。翻开一部《道藏》，从参同导引的经戒炼养，到镇魔压邪的符箓禁咒，无不体现巫与道之间的血缘联系。一百年不到，玉皇就成为巫事活动所请的主神。宋明时期儒释道三教理论融合，西南各地更是佛道儒巫混杂，以武陵山巫歌为例，今已演化为以自然崇拜、祖先崇拜和鬼神崇拜为基础，杂糅着儒、道、佛等成分的祭祀韵文。此其三。
巫歌源自卜祀祈祝，具有遥远混合的力量，结构、文辞等相对固定，内容取决于仪式的性质，大多不入典籍，较之书面文学，流传空间有限，具有很强的地域性。以武陵山巫歌为例，一般为三、四、五、七字句，长短穿插，两句一节或四句一节，一部分用假借字。句尾押韵，讲究格律，分吟诵和和吟唱两种表达方式， 唱腔以高腔和平腔为主，有双句押尾韵的自由体和两句一节，四句一节句尾押韵的格律体，多为四言七言句式，因为大山的阻隔和语言的不稳定性，并非毫无变化，大体是同源传承，封闭发展，同中有异，异中有同。
巫歌未随诗骚史传登上大雅之堂，但贯穿中国社会几千年，塑造出中国文化的诗学传统。我发掘到武陵山巫师的祖传科书，内容竟是楚辞《招魂》，前后添加了完整的祭祀仪轨，可见其仪式精髓，也说明原始巫歌与传统经典之间，存在着双向的渗透和影响。
独立的诗歌、散文、小说是语言逐渐成熟的产物。英国学者约翰布朗提出，“一切原始民族的文学艺术都是一个统一体，即歌、舞、诗不分，后来分离成不同的艺术，而每一种艺术又分化成不同的类型，然后是一个长期的裂变、专门化和蜕变的过程，他认为，这一过程最终将返回到各种艺术再次统一为一体的原始形态。”不是回到语言文字的不成熟期，而是重新逆向聚合，集中内心深沉的感情和思想，努力完美地解释大至宇宙小至生命体的奥秘，解释这个纷繁复杂、变化莫测的世界。
有万物则有万象，有万事则有万感，还原文学的初始功用，才能恢复威力，才能对抗人类的混乱和沮丧，才能发出真正的庙堂之声。


《最后的巫歌》原版序 何西来
　
方棋的长篇小说《最后的巫歌》就要由作家出版社版行面世了，邀我作序。我是在作协举办的一次作品研讨会上认识她的，很看好她的才分与潜力，于是，应了下来。
这部作品不像一般的小说那样，只是一个故事，只要情节线索清晰，故事有头有尾，推进合情合理，语言生动活泼就可以了，它是在此基础上还融进了很多别的东西，内容也就远为丰富得多，复杂得多。长篇小说首先是结构的艺术，《最后的巫歌》结构严谨，叙事周密，在时间跨度上，大体从上世纪三十年代，写到八十年代，但给人感觉似乎写了几千年；空间上主要写三个大峡谷里的人和事，通过战争将故事纠结延伸到日本岛国。
方棋在重庆生活了二十多年，对三峡的神话与现实，地缘情况和文化传统都有较为深入的研究和理解，书中表现的大美大爱以及由此产生的艺术震撼力，我是很欣赏的。在中国历史上，重庆曾经是边远的，被刘禹锡称为“巴山蜀水凄凉地”的荒蛮之乡，现在战略地位不断提高，越来越显示出对国家政治经济的重要。在全球一体化的过程中，通过文学艺术展现其悠久独特的历史，在更高的层次上，找到城市的文化密码和文化坐标，是有积极意义的。依我看，这部作品的价值主要表现在两个方面：一是它的文学欣赏价值；二是它民俗文化价值。
从文学价值来说，它有三点值得注意：一是它追求的史诗品格，写出了一部三峡史诗；二是它的神话意识，作者把族群记忆写进了作品；三是它的个人印记，独特的表现手段和内容，体现出作家强烈的艺术个性特色。
首先这是带有史诗品格的一本书，它的架构很大，历史感很强，方棋叙述了一群三峡原住民开拓、发迹、破产、抗争以及幻灭的一生，展现了20世纪中后期峡江人融入工业和信息社会的故事。她的叙事语言那样诡谲，那样幽深，那样野气，虽然不用韵，但和歌谣很衔接。小说吸收了对巴楚地方文化研究的一些成果，通过诗意的审美体验，通过诗意的想象，重新融铸，做了优美的提升。书中表现和感受的方式完全是诗的。方棋用诗意的感受，和诗意的表达，把她对这块土地，对这个民族的情感体验和认识思考呈现出来，内容厚重宏阔，是一部笔墨野、犷、瑰、奇，显示出独有特色的传奇史诗。
　　第二，小说里氤氲着浓郁的神话氛围，主要人物命运的起落，历史潮流的激荡，叙事脉络的衔接与展开，都可以看出这个特点。对人物的开掘、描写，烘托，自然崇拜的因素很强，比如黎氏家族四代人，整个可以看出这个特点。它为我们形象地揭开了巫文化在中华文明发展史上的一些奥秘，揭示了人类在社会生存环境中，以及在与大自然关系中的一些奥秘，这种揭示是深致的，让人信服的。我们一般人关于“巫”的知识比较有限，多半来自于幼时听到的诅咒、禁忌等。在人们的潜意识里，习惯于把巫与“迷信”、“愚昧”、“落后”等词语联系起来。但这部作品却写出了巴楚故地传承久远的一种带有原始味道的宗教氛围和意识，写出了带有神秘色彩和传奇色彩，又有点诡异的地域文化特色。早在两千多年以前，就在楚辞中看到很多这样神秘诡异而又颇见传奇性的东西，其中，尤以屈原的《九歌》、《天问》、《离骚》最为突出。
　　第三，作品表现出作家强烈的个人印记和个性特色。文学史上的大师大家无不具有很强的主体意识，无不在作品中烙上自己的个人印记，因为一切作品都是作者自我表现的产物。所以，这部《最后的巫歌》带有方棋强烈的个人主观印记，具有与众不同的文化气韵和风格特色，就不难理解了。从来没有人像她这么写过，她的体验方式和表达方式都是独特的。她对描写对象的独立观察和思考虽然不无荒诞与恣肆，但是却非常有质感，语言很有表现力与穿透力，不少画面写得波翻浪涌、惊心动魄。尤其见功力处，在于她能将巴蜀故地的自然山水写得那样有灵性，饶野趣，又极富感染力。
　　从民俗文化来说，这部作品写了大量珍稀的三峡巫辞和祭祀仪式，神山、神兽、神木、神巫、神歌、神话、神兵这些万物有灵年代的东西，超出多数读者的生活经验。三峡是中国“巫文化带”的核心区，在中国的历史文化中占有重要地位，那里的古文化信息和艺术因子异常丰富与宝贵。方棋真实动人地把一些文化事象的孤本传承融进人物的血脉与命运，将只属于长江三峡的神秘和趣味表达出来，展示南方古文化在三峡地区的嬗递和衍变，展示人类从野蛮到文明的心路历程，为文化学、宗教学、民族学、方言学等多种学科提供了可供研究的接近原生态的形象文本。就在我写这篇小序的时候，方棋告诉我，由她挖掘、整理并撰写录制文本影像申报资料的第三批国家级非物质文化遗产项目《酉阳古歌》，已由国务院新闻办公室召开新闻发布会宣布进入公示，这部《最后的巫歌》也被选为首届中国重庆巫文化旅游节指定赠书。她在一种自觉的责任意识和使命意识的驱使下，长期致力于长江中上游山区濒危文化遗产的挖掘、整理与保护，用力颇勤，是这方面的专家。
总之，我以为这部作品有不容忽视的文学欣赏价值和地域民俗文化研究价值，是当代以三峡为题材又一部长篇力作，希望能有更多热爱文学的人和关注三峡的读者阅读它，重视它。
2010年8月15日改定于北京

《最后的巫歌》原版后记
　　一棵参天大树，大到一百只猴子可以在树上休息，上面挂着许多果子，摘下一个果子来打开，里面藏着许多种子；拿一粒种子出来打开，发现里面什么也没有——这就是生命，似乎都从“没有”产生——有一天大树从世上消失，被崭新的道路取代，任何地方都无法再见到它，人们这时开始回忆，思考它当初绿盖成阴的样子，传说加工，于是产生了写作。
　　作家形形色色，写作五花八门。
　　描述空无一物的种子如何变成大树，然后重新变成没有，追溯它的起源和终止，被称为灵魂写作；表现树、叶、根、茎之间如何依存制约，观察其文化土壤、气候等生存系统“软环境”，被称为人类学写作；认识大树在历史和现实中的生活，推演山林内外的传奇故事，被称为旷野写作；叙述花朵如何烦恼焦虑，如何与蜜蜂谈情说爱、斗智斗勇，被称为私人写作；讲述落叶如何在风中扬起又掉下，如何被牛车碾来碾去，被称为底层写作……
　　融合已有未有的经验与视角，本书叙述和推演了一群带着祖先经验生活的峡谷山民，在风云激荡的二十世纪中后叶的生存境遇。作为重庆人，三峡是我文化意义上的故乡，也是中国古人类的故乡，洪荒天穹，文明发祥，智慧初蕴，几千年后卷入工业化浪潮，仍回响着原始蛮荒深邃的回声。数年的写作过程使我兴奋，发现自己有个伟大的故乡，热爱家园，这是一种最温柔最敏锐最严酷的感情，青年时期曾经羡慕马尔克斯和鲁迅先生，神奇的故乡使他们具有丰富的灵感和独特的资源，人到中年忽然明白，旷远的三峡给了我同样的馈赠。
　　一切都藏在种子中。
　　逝者如斯夫，不舍昼夜。在时间和空间上制造了多少奇迹，分蘖了多少基因，一条奇迹和基因的河流，边界和尽头究竟在哪里？这是一个混沌的秘密。
　　法国文艺批评家丹纳曾说：“你们不妨把一些大的民族，从他们出现到现在，逐一考察；他们必有某些本能某些才具，非革命、衰落、文明所能影响。……在最初的祖先身上显具的心情与精神本质，在最后的子孙身上照样出现。”这种“心情与精神本质”的东西，是怎样从一个民族的“最初的祖先”传到“最后的子孙”身上去的？探源长江流域同源族群传奇而深刻的历史文化过程，从文学的角度演绎和梳理，重温人类共同遭遇的生命困境和生存挑战，反思现在，猜测将来，是严肃作家的使命和责任。
　　伟大的作品来自于对宇宙自然的敬畏，来自于对自身奥秘的好奇，来自对人类有限的突破，来自对苦难的救赎和超越。
秘密的背后还有秘密，叹吾生之须臾，羡长江之无穷。
半个世纪前，哲学家乔治桑塔亚纳放言：一部想象作品的真正价值与是否所有人能欣赏它没有任何关系；对它的考验是，对于最能欣赏它的人，它能够提供多大程度和什么样的满
【媒体评论】
唤醒全民族的文化自觉
国家非物质文化遗产保护工作专家委员会委员 刘锡诚
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寒露过后的第二天，应邀飞赴久违了的山城重庆。即将在这里举行的第十二届“亚洲艺术节亚洲文化论坛——10+3主题会议”在等待着我们。
自江北机场的现代化候机楼出来，登上接机的汽车，由北而南，逶迤到达离嘉陵江不远的君豪大酒店，几乎穿过了整个重庆市区。记忆中的那些显示着古巴人依山临水而居的文化传统、负载着沉重历史的老民居，那些纵横交错的石板街巷，那些层叠蜿蜒的山路，从视野中消失不见了，而车窗外闪过的，变幻成了一栋栋、一排排的新建的显示着现代意味的高楼大厦。我既为那些老街道老房子的消失感到惋惜，又为那些像积木似直指天宇的楼宇感到惊诧。——眼前的景象，是一个现代化快车道上的重庆！
10月11日，我在“亚洲文化论坛”上发言，呼吁亚洲各相关国家携手合作，读起源和流传于中国内地南部诸民族和南亚诸岛国的“兄妹（兼指姊弟）配偶型”洪水神话进行保护。
承办方重庆市政府给与会客人准备了一些出版物，有四川美术学院的若干画集和作家方棋的长篇小说《最后的巫歌》。2008年方棋在梳理《酉阳巫傩诗文》，制作非遗材料时，曾请我重视该项目的影像。2010年《最后的巫歌》一出版，我很快拿到了赠书。这次艺术节赠送的是第二版，我又欣然带回北京。第八届作家代表大会后，打算着手研究巴渝民间文化，沉下心来阅读了这部厚厚的长篇。总的感想是，这部小说的问世，不仅给我国狭隘的现实主义文坛带来了一股新鲜的空气，为文学反映时代、再现现实生活铺设了一条可供选择的新路，而且深度地复现了源远流长而又独特迥异的巴渝民间文化以及所表现出来的巴渝风骨，从而激起和唤醒人们对“文化自觉”的追求。
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小说取材于20世纪一百年间生活于三峡两岸高山密林中的虎族及其后裔的悲壮的生活史。从民国开元到土匪割据，从抗日战争到国共内战，从共产党得天下到无产阶级专政，从五八年大跃进三年自然灾害到土地联产责任制，……传之千百年的民间文化，被细致入微地、恰到好处地融入到作品的结构与铺叙中，融入到人物的思想与行为中，既是作品的独到之笔，又是作品的成功之点。
如果承认任何成功的文学巨制都是地域文学的话，那么，《最后的巫歌》不仅为巴渝文学创作竖起了一面旗帜，而且为困惑中的中国文学指出了一条光明大道。我们曾经为30年代京派文学作家代表人物沈从文的《边城》等作品的成功感到振奋，因为作者在浓重的、地道的湘西传统文化中表现了二三十年代的中国，以及他笔下的种种人物的不可复制的行为、纠葛、个性；我们也曾欣赏拉美作家加尔列尔加西亚马尔克斯的魔幻现实主义杰作《百年孤独》的成功。《最后的巫歌》之所以在二十一世纪第一个十年在中国文坛上现身，并立即受到了批评界的首肯，不是偶然的，显然是因为作者的创作理念，与在世界范围内出现的保护文化多样性和保护非物质文化遗产的主流文化思潮相契合。近年来，作者在保护重庆地区的非物质文化遗产方面，作了大量深入的调研和保护工作，而巴渝民间的传统文化给了她丰富的滋养。由于她深度地研究了巴渝传统文化，“懂得文化”（王蒙语），所以她能够挣脱流行的但是狭隘的现实主义创作方法，而大胆地吸收了新时期文学中昙花一现的“寻根文学”和拉美的魔幻现实主义文学的理念和经验，果敢地回归到了文学的本意上来，为巴渝文学贡献出了一部代表作。
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二十一世纪以来，世界大变。无论东方西方，现代化的步伐显著地加快了。当全球现代化、经济一体化、信息化逼近到世人眼前的时候，各个国家和民族的进步分子意识到，传之千年万载的民族传统文化，特别是一些发展中的民族国家的文化，受到了前所未有的冲击、甚至是灭顶的威胁，而民族文化是任何一个民族和国家所以立身于地球上并得以延续不泯的根脉和基因。于是，这些民族和国家的进步人士在国际范围和国际组织中发出了要保护民族文化、保护文化多样性、保护非物质文化遗产的呼声。保护由民众群体口传心授而绵延不绝的民族非物质文化遗产，成为二十一世纪全球最为响亮的口号。同时也成为衡量一个民族的全体成员即公民、特别是一个国家的执政者是否具有“文化自觉”的一个标志。费孝通先生到了晚年提出的“文化自觉”问题，经过几年的时间，终于为中国的领导层和学术理论界所接受，进入了党的文件，但文学创作界却似乎仍然在闭目塞听和排他心理中自得其乐，对世界文化潮流的变迁浑然无所知。须知，一个不懂得或缺乏“文化自觉”的民族是可悲的民族。从这个意义上说，也许可以把《最后的巫歌》的出现，看做是我国文学界、文化界“懂得文化”的一个先声。
中国作家协会第七届第九次主席团会期间，作家铁凝在重庆媒体见面会上说：“巴渝文化遗产足够支撑重庆人的精气神。”我要说，巴渝文化遗产培育了、也体现了巴渝人的风骨。唤醒全民族的文化自觉，是文化大发展大繁荣的基础和前提。


灵魅之笔 独有之书 张健

　 方棋的《最后的巫歌》(作家出版社出版)是一部独特的小说。说它“独特”，第一，表现在它真正深入了神秘的楚巫文化领域；第二，表现在它讲述的是常人备感陌生的三峡里的传奇故事；第三，表现在它纵横神界、人界，穿梭亘古、今朝的宏大布局。
　　读这本书，你会感觉走进了一个神秘的世界，这个世界与屈原的《离骚》保持着精神的相通。这个世界里的一草一木，一禽一兽，都是灵性的存在，它们并非按照我们所熟知的逻辑进行排列，而是遵循着独有的规则，被赋予了神秘的力量。作者的笔仿佛闪耀着灵魅之光：老虎是生命的图腾，被敬称为“先人”；虬龙被困于山崖之下，修善以脱咒；千年古树有着自己的精神，它甚至会与凡人抢亲……这一切在生活中无法理喻，却在文学中如此诱人，它们瑰丽奇诡，仿佛一幅神话图卷，让你一眼望去便沉浸其中。在这本书中，读者可以跟随作者的文笔，自由超越时空的限制，去探索那些无限的、无边的、神秘的、浪漫的东西。
　　这本书的故事，发生在三峡的历史当中。一群人在绝壁千仞的大峡谷里立国，他们是中华文明的一个分支，在长期的战争中战败，溯着长江及古支流流亡，千潭万水，分枝散叶，在那片古老、闭塞的土地上演绎新的传奇。三峡接纳了他们，也把神奇山水的精神印染在了他们的身上。这个人群里发生的一切，包括为生存的挣扎、对权力的追求、家族间的宿怨争斗、爱情的复杂痛苦……都散发着浓郁的地方色彩。这些故事在哪里都会发生，但是在这里却表现得如此不同。
这本小说实实在在书写了几个家族的兴衰。从黎家辐射开去，在与其他家族的爱恨情仇当中，作者打开了一幅带有浪漫主义色彩的现实画卷。从现实的时空幅度来说，此书从抗战之前一直写到上世纪80年代末，包括“文革”后期都有涉及。而从精神的幅度来说，它简直纵横了千年，在亘古与当下之间自由穿梭。象征的部分与写实的部分，社会历史部分与巫文化部分，彼此结合，自由出入。此书的最后，故事发生的地方，都被大水淹没了，随同逝去的，还有一种古老的生存方式。这里折射出了一种反思精神，作者可能希望通过这部作品呼唤一种人与天地、人与社会间的和谐共处。因而，此书写的虽是过去，着眼的却是未来。
另外值得一提的是，此书的语言旷达超迈，读之如饮烈酒。作者的语言系统与知识结构都显示了鲜明的特色。正是这些因素参与构筑了《最后的巫歌》中瑰美奇特的文学世界。
原载《人民日报》（2011年8月2日）


根本在哪里 王倩于

已经很久不看小说，近些年来小说界的沉闷和自娱自乐已经令我厌倦。长篇小说《最后的巫歌》偶然抓住了我，它传过来一种不同寻常的气息。其*的特点是找到了一个让世界读懂中国的路径。从五四以来，如何向自己说明中国和如何向国外说明中国，分别成为中国文化人所面临的两个重大问题。其解说思路的歧异和相互的不妥协，深刻地影响到近现代中国的政治与文化。其中不乏激进的文化虚无者和保守的国粹派，但除少数务实的学者以外，争吵的各方大多带有强烈的情绪而缺乏科学的态度。七八十年代以后，学者们尝试用西方的尺度和语汇来解读中国，小说界也有类似的作品。中国被解读成一个幽暗的背景，充塞着落后、封闭、保守等种种词汇，但中国是什么，仍然难以看清。
　　中国的解读为什么这样困难，其几千年文明的神秘感是如何产生的？在我看来，其形成原因有三：第一，由中国文明的自身特点决定；第二，由于中国传统知识分子集体拒绝认知自身文化而导致；第三，由中国的历史地位和世界影响而导致。所谓中国文明的自身特点，是指中国文明是世界七大文明古国中至今唯一没有中断者。我们知道所有古代文明都是巫的文明，所有文明古国都是以巫文化来立国的。那么这就意味着这个从未中断的中国文明其巫文化的传统也从未中断。这是导致中国文明史始终充满神秘气息的重要原因之一。其次所谓中国传统知识分子对自身文化的集体拒绝认知，主要是指儒家的限制。孔子曰：不语怪力乱神。这就让大批的知识分子不敢言及鬼神，导致了对可称为中国文化思想根源的巫文化及其多神信仰的集体不认知，更不用提科学认知。第三，神秘，常常是他者的感觉。正因为中国在历史上的强大，对周边地区及较远地区的辐射影响，中国文化的神秘才会不断被人感知，不断被人描述。这也更说明了在与他者、与世界的交往中，中国说明自己(自己的文化、自己的价值观)的必要性。曾经有一段时间，中国试图用他人的声音来说明自己，结果发现那样很难说清，甚至觉得说的根本不是自己。要找到自己的声音，就必须要认识自己，正视自己，弄清中国文化的根本在那里。
　　谈及中国文化，我们常常停留于儒道释。其实这只是枝节，而非根本。任何国家民族的文化，首先都取决于其所处的地理位置及其生产方式。生活在土地上的人们，仰赖自然的恩惠，不可能不生出对自然的依赖和感恩之心。这是自然信仰的基础，也是巫文化的基础。人们也许奇怪，自然信仰和巫曾是全世界共有的现象，中国的特殊之处何在呢？中国之特殊就在它所处的这片国土，可以说它是地球上适合早期人们生活的*的面积完整的土地。正是这片国土造就了古代中国的富饶，同时也使崇尚自然的巫文化在中国不仅没有消失，更使它广泛地渗入各个领域，成就了一个伟大文明。中国文化的基本核心词汇“天人合一”、“和”无一不体现出巫文化的深刻影响。因此，认识中国，其根本要从巫读起，所以我说方棋的《最后的巫歌》找到了解读中国的途径。
　　方棋所写的巫与别人的不同在于：第一，他拒绝用猎奇的态度去写巫；第二，他不再像前人那样仅仅把巫的氛围作为一种幽暗的背景，或仅仅作为人物描写的衬托。他直接闯入了那个长期被漠视的巫的世界，用通灵般的语言叙述这个几千年、上万年生生不息的文化系统，它的逻辑、它的道德、它的生死态度，以及它如何向现代社会贯穿。它已经远远超越了一个民族，你可以说它是虎族，可以说它是蛇族、熊族、鱼族，不！它就是中华民族古老的灵魂。它就是中国！

原载《文汇读书周报》（2011年07月29日）

三皇考

作者：  顾颉刚著

出版社：中华书局,1996

简介：前言： 一提到中国的古史系统，任何人就想到三皇、五帝，以后就是三王、五霸，实在这个系统已经建设 了二千多年，深人人们的脑髓了。一般人不觉得其中有问题；少数人知道其中有问题，但因怕闹麻烦 也不敢讨论。如此相安无事，倒也做了六七十代的好梦，梦见三皇、五帝的黄金时代。陶渊明高卧北 窗下，涼风蹔至，自谓“羲皇上人”，就是这个好梦的追求者。 能做梦，本来也好；，可惜近几十年来，受了海通的影响这个好梦再也做不成了。西洋的学者不安 於创世纪的说法，有的研究地质学，有的研究生物学，有的研究人类学，有的研究社会学，把人类的由 来和進化弄得清清楚楚，使人知道古代的真相原来如此！最使人们的古史观念改变樣子的，是考古 学，他们挖出许多地下遗物，从古人的用器来证明当时的文化，更使人没法反抗。我们说古时是黄金 时代，但他们偏偏把蛮野的古代顯示给我们看，於是原来的古史立刻改变了樣子。 这个观念传到了中国，三皇、五帝就等着打倒了。放第一声礮的，是康有为的孔子改制考。改制 考的第一篇是上古茫昧无稽考，他在开端的小序上说：“大地人道皆蓲旉於洪水后，然印度婆罗门前、 欧西希臘前亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事黯芴渺昧，不可识耶？吾中国号称古名国，文明最 先矣，然六经以前无复书记，夏、殷无徵，周籍已去，共和以前不可年识，秦、汉以后乃得详记……”这 就是他受了新潮流的激盪的证明。第二声礮是夏曾佑的中国历史教科书，这部书虽然名为教科，其实 是他的一家言，他把三皇、五帝的时代总称为“傅疑时期”。在傅统的历史里，三皇、五帝时的文物制度 反而较夏、商为整齐完备，怎么会“傅疑”起来？这两声礮都是在清末放的，因为那时人的目标专注在 立宪或革命，学问的空气淡薄，所以大家没有理会。但是力量是不会白费的，到了五四运动，对于旧思 想旧生活作一个总攻击的时候，这些散发的火星就燃烧起来了。 凡是做成一件事情，总是因缘凑合，具备了各种的条件。康、夏二氏立说后，为什么没人理会呢？ 政治关系固是一端，而另一端则因没有考古学的辅助，力量不厚。自从清末发见了殷墟甲骨，到民国 初年，罗振玉氏大加鼓吹，集合了许多拓片，著作了许多论文，于是大家认识了商代的文化。本来我们 所有的商代历史的智识是从商书、商颂、史记殷本纪，及竹书纪年等书里得到的，想象中的商代，虽没 有周代的“文”，一定很像个天朝的样子。哪知拿甲骨文字来看，那时的生产只是牧畜、渔猎，那时的文 化只是祭祀、占卜，他们的地域是这样小，他们的社会是这样简单！就在这个时候，地质调查所发掘了 仰韶遗址，出了不少的彩陶，没有一个文字，随着挖出来的没有一些铜器，这文化是我们在古书里完全 没有瞧见过的，又是一种面目。大家说，殷墟是铜器时代的初期，而仰韶是石器时代的后期。这样一 再的大发现，就把我们从向日的儒家、道家的历史观念里拖了出来，知道书本的记载确是大有问题。岂 但“傅疑”，直是作伪 商代的文化，我们从殷墟遗物里窥见一个大略了。夏，我们从种种方面知道商以前确有这一个大 国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经“茫昧无稽”。三王尚且如此，何况三王以前的 五帝，更何况五帝以前的三皇！我，因为自己觉得把这件事实认识的真，所以民国十一年就在努力周 刊附刊的读书杂誌裏对於三王的第一代（禹）和五帝的末二代（尧、舜）下一番破坏，其实不是破 坏，乃是把关於他们的传说作一番系统的建设。为什么独对於他们三人注意呢？只因他们是儒家所 奉的中心人物，是尚书一经中的最大的偶像。那时商务印书馆邀我编中学历史教科书，我不能违背我 的信念，所以也学了夏曾佑的办法，列了一章“传说中的三皇、五帝”。 想不到到了民国十八年，这部教科书竟因没有承认三皇、五帝而被禁了。我打听禁止的理由，得到 的消息是这位主张禁的达官说：“学者的讨论是可以的，但不能在教科书上这样说，否则摇动了民族的 自信力，必於国家不利。”我初听得时，确是佩服这位达官的高见，惴惴慄慄，惟恐自己作了民族的罪 人。继而想：我们民族的自信力真是建筑在三皇、五帝上的吗？最明白的回答，是我们汉族都承认是 炎帝、黄帝的子孙，如果推翻了炎帝、黄帝，我们这一族就团结不起来了。然而使我疑惑的，我们口裏 常常说是“炎、黄神明之胄”，又常常说“炎、黄在天之灵实式憑之”，为什么我们这汉族老像“一盤散 沙”，无论如何团结不起来呢？三皇、五帝，固然大家承认他们是最古的帝王，固然很少数的士大夫还 在做好梦，可是同一班民众有什么关联呢？有哪一个地方影响於他们的生活呢？世界上事，“千虚不 敌一实”。以前学者对於三皇、五帝、竭尽能力去铺张，装了许多金身，画了许多极乐世界，似乎可以吸 收多少位信徒，但结果只落得貌合神离；反不如几个民族英雄的慷慨悲歌使人感动。如果我们要团结 这民族，那么我们民族经过多少次的磨难，这磨难中的犠牲人物正可唤起全民众的爱国精神。试看学 校裏、戏馆中、书场上，每一次讲到演到杨继业、岳飞、文天祥、史可法、林则徐等，便洋洋有生气，使欢 众为之泣下。谁曾聴说讲演三皇、五帝而有同样的感动呢？至於说到汉族本身，我们可以说是许多小 民族的大圑结。三代，总算是汉族的核心了罢？但商和夏不是一民族，周和商也不是一民族，周和楚、 越又不是一民族，经过了千年的融冶，春秋时的蠻夷，到战国时就看不见了，宗全同化了。其间固然曾 感受多少苦痛，但到现在竟真成为一族了，这一族是拆不开的了。例如我们顾家，本是东越，居於东 瓯，语言衣服都不与华同，给汉武帝用了武力迁到江、淮，经了数百年同化，就是汉族了。到三国时，还 有未曾同化的越人，叫做山越，也常常出来擄掠，但经过吴国的努力开发，这些人又同化於汉族了。到 现在，有哪一个人出来组织越族同盟，想脱离汉族的？就使有这人出来，也決无人响应，因为血统早已 混合，分不清了。岂必远溯秦、汉，就是遼、金、元、清各族，凡同化於汉人的也都为汉族了。既为一族， 则利害所关自然一致，只要我们有方法圑结就圑结得起来，不必用同出一祖的空言来欺人。倘使藉欺 诈而结合，那么一旦民智大开，欺诈无法行使时，岂不是真把这个民族解散了吗？ 因此，我承认这位达官抱的是杞憂。我们的民族自信力应当建立於理性上。我们正应当把种种 不自然的连络打断，从真诚上来结合。三皇、五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。我要顺从 “学者的讨论是可以的”这一句话，所以把三皇、五帝的成分细细地加以分析，把三皇、五帝的演化的历 史详详地说明。 自从民国十八年，我由广州回到北平，即本此志愿，搜集材料。在这一年燕京大学的中国上古史 讲义裏，把东周至东汉的人们对於古史系统的观念理出一个頭绪。其中五帝部分，十九年重加修 正，发表於清华学报，命题为五德终始说下的政治和历史；可惜只写得半篇，便因病因事没有續下。三 皇一部分，则於二十一年夏天，在妙峯山金仙庵中增改一过，分出章节，就是这一册书。因为三皇太一 的问题，自从道教起来之后又增加了多少故实，而道藏分量太多，我的生活已不容我一册一册的翻看， 所以这册三皇考没有写成。到二十二年，我想宕着总不是辦法，就请北京大学史学系同学杨拱辰先生 （向奎）代我續下。到二十三年春间，他写成了，便交哈佛燕京学社，编入燕京学报专号。那时燕京大 学历史学系同学翁独健先生正在编辑道藏子目引得，又请他校对了一回。本来此书在这年秋冬间即 可出版，不幸我的继母病逝，我奔丧南旋，此事遂尔搁置。直至去夏北行，始经改定付印，到现在刚得 出版。综计这书从起草到印出，前后经历七年，时间不为不久。然而这七年之中，是我们中华民族处 境最艰屯的时候，时时处处受着强烈的刺戟，只要这个人是有爱国感情的，他就没法安心做事，研究的 工作哪裏谈得到！所以，这本书还是写得粗糙。将来倘徼天之幸，我们有安安稳稳坐在学院裏研究古 史的一天，我很希望把这本书重新写过。唉，不知今生今世会不会有这樣的福气？ 我们非常欣幸，得到国立浙江大学教授钱琢如先生（宝琮）的合作。钱先生是数学史专家，兼通天 文学，著有中国数学史等书。一二八之变，我適省亲在杭，江、浙道路阻绝，只得留住数月，在这时期 中，就常常和钱先生会面。谈到三皇太一的问题，彼此有同心之契，我既曾搜集了神话的材料，他也曾 搜集了天文的材料。当下我便请他写一篇太一考，登入燕京学报。去年我因为母葬南旋，又和他往返 了多次。我就把三皇考稿本送去，请他改正，承他答應了。本篇第二十二章太一的墮落，二十三章太 一下行九宫及一十六章河图与洛书，改作的地方尤多。他並且允许我的要求，把太一考作为本书的附 录。感谢之情，真是非言可表！批评，我就请他做 童丕绳先生（书业）上年来北平，专心研究古史，见到此稿，很高兴，说要写一篇 序，序中多承指正。他主张把近时人讨论这问题的作品一起收入，我们表示赞同，就将蒙文通先生、缪 赞虞先生（凤林）的文字彙合编为附录，藉便读者勘证。童先生又转请冯伯平先生（家昇）把日本学者 是杨先生的原稿，经童先 三篇三皇研究的文字作为提要，也编入附录。三皇太一传说演变略团一幅， 生改作的。我们敬谢谢他们诸位的好意！ 三皇问题，这本书固然没有写好，但演变的规模已大略具备，这问题可算是解决了。这问题之所 以能解决，全由於这传说起得晚，让我们看清楚其中的机構。五帝问题就没有这樣容易。“五帝”的集 合名词固然起得也不早，但这五位帝王各有其深长的历史，有的商代已有，有的两周已有，而且也许一 人化作两人（如喾与舜），那时的史料零落不完，无法寻出其演变的系统，所以只能作为一个悬案。我 以前作的五德终始说下的政治和历史，也只说秦、汉间的五帝而没有说殷、周间的五帝。三皇问题與 殷、周无关，只是秦、汉以来宗教史的问题而不是古代史实问题，所以容许我们作这原原本本的说明。 这正如伪古文尚书出於魏、晋，它所引用的材料大都存在，容易啓人怀疑，因此，虽有经典的权威，终为 可是一十八篇专於春秋、战国，编定於汉初，可供研究的材料太少了，我们虽有好 明、清学者所打倒。 后人复有上书言：古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜，冥羊用羊，祠马行用一青牡马，太 一泽山君地长用牛，武夷君用乾鱼，阴阳使者以一牛。令祠官领之如其方，而祠於忌太一壇旁。 这文裏的太一泽山君，不就是天主、地主的變相吗？阴阳使者（汉书注［孟康曰：陰阳之神也”），不也 就是阴主、阳主的化身吗？ 第二：泰一来源的另一段材料。关於泰一问题，本文也漏掉了一段材料，那便是荀子裏所说的“五 泰”。荀子赋篇说： 有物於此，虫虫兮，其状屡化如神……臣愚而不识，请占之五泰，五泰占之曰：“……夫是之谓 蠶理。”）蠶） 这五泰他书裏没有见过，或许就是泰一的分化（道教裏的太一五神，和张衡灵憲、帝王世纪裏的五种 “太”的来源，一部分或即由此）。杨倞注说“‘五泰’，五帝也”；案之下节云“臣愚不识，敢请之王”，王与 帝相对，则释“五泰”为五帝也还不算错（不过他以这五帝为少昊、顓顼、高辛、唐虞，则是大错）。那末泰 一非但做过三二皇”，他还曾做过“五帝”哩（这裏的五泰是神是人看不清楚）。又荀子礼论篇也有“太 一”，是大道的意思，这与道家所说的“太一”相近。 第三：燧人、祝融列入“三皇”说的来源。本文質问纬书的作者道：“燧人和有巢本来是联带的，为什 么只请燧人入‘三皇’而把有巢扔在一边，不理他呢？而且用了什么理由，知道他的次序应在伏羲之 后，神农之前呢？”（第一六节）这个質问，我可以代纬书的作者答覆，便是太皞、燧人连称见於荀子，正 论篇说“何世而无嵬，何时而无琐，太皞、燧人莫不有也”：玩其语意，是以太皞、燧人为最古的帝王，他 们的地位正與三皇相当。成相篇说“文、武之道同伏戲”；这是说近如文、武，远如伏羲，他们的道仍是 一樣可见伏羲也是最古的帝王。在这一点上，太皞很有同伏羲併家的可能（但是拿太皞同伏羲两个名 词连起来，称做什么“太皞伏羲氏”，那一定是刘歆们捣的鬼！逸周书太子晋解也说“自太皞以下至于 尧、舜、禹，未有一姓而再有天下者”；这篇书不甚可靠，故此处不引作证）。又庄子繕性篇也以燧人、伏 羲放在神农、黄帝之前。至乐篇並说“言黄帝、尧、舜之道，而重以燧人、神农之言”；可见燧人是在神農 前的。纬书的作者把燧人接伏羲，扔去有巢，而连数神农为三皇”，他们的根据是荀子和庄子。至白 虎通等书请祝融坐“三皇”的宝位，著者们也疑它没有根据，其实这也是有相当的根据的。庄子胠篋篇 列容成氏大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏 神农之前，这就是为至德之世；在这个太古帝王的系统中，祝融氏居然也得备员其中，位置且在伏羲、 “三皇”裏的祝融氏的来源；可惜他们把祝融、、伏羲的前后位次颠倒了。 第四：有人名的“三皇”的第四说。有人名的“三皇”，除（1）伏羲、燧人、神农，（2）伏羲、女娲、神 农，）3（伏羲、祝融、神农三说外，还有伏羲、共工、神農的第四说（这说三皇的次序想来如此），见刘恕 通鑑外纪引或说。这一说似是从刘歆世经的古史系统来的。世经以伏羲为木德，神农为火德，而廁一 闰水的共工於其间；作“三皇”第四说的人，他感觉“三皇”本来只有二皇，他想“那一皇怕是闰统罢”，所 以便把“霸九有”的共工氏给凑上了数。 第五：本文说“）王肃）有两个主张：第一是没有所谓‘五精感生’说，第二是不承认五帝之外再有 五天帝”）第一七节）。这末了的一句话似稍有语病。因为我们知道王肃以天上的五帝为五行之神，天 之辅佐（这仍跳不出谬忌的圈子）称为“五帝”；明王死而配五行，故亦称“五帝”：那末他並非不承认有 五天帝了。所以这句话若作“不承认有所谓‘六天’”，似稍妥帖。 第六：本文说鹖冠子裏的泰一即是九皇（第七节），这似乎是错误的。因为鹖冠子泰鸿篇明明说泰 皇问泰一曰”）注“泰皇、盖九皇之长也”）……又说“泰一……九皇受傅”；泰录篇也说“泰一之道，九 皇之傅”；则泰皇即是九皇（或是“九皇”之一）。九皇是学於泰一的，泰一是九皇的师傅；九皇与泰一是 二非一（至所谓“九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一”，这也是说九皇之政效於泰一，泰一为殊制的九 皇所效，所以称作泰一。这段文义很是顯明）。 第七：庄子天運篇裏的“三皇”似乎是“三王”的误文（缪凤林先生说，见中国通史纲要第一册页一 六三一六四，这層颉刚师从前好像也提出过的）。又天運篇裏又有“上皇”，其文云“天有六极五 常，帝王顺之则治，逆之则凶，九洛之事，治成德备，监临下土，天下戴之，此谓‘上皇’”；楚辞裏的神的 “上皇”在这裏也被人化了。 第八：左传“三墳五典”语是刘歆们所竄入，我还有一个证据，便是左史倚相在国语中是个賢人，他 能止司马子期的以妾为内子的乱伦行为（楚语上），王孙围又称他为楚国之宝（楚语下）；在左传这节裏 他卻变成一个被贬的人物了，他成了这件故事的犧牲品了。 上面把我的一点膚见说完，此下略略叙述“三皇”辨伪的历史： “三皇”这三尊偶像，在历史上说来，本来是不值一驳的东西；所以一般稍有历史观念的学者早就 对它不信任了。宋代以来，儒者们理智进步，对於“三皇”一名，便有持极端怀疑態度的了。刘恕通监 外纪说： 六经惟春秋及易、彖、象、击辞、文言、说卦、序卦，杂卦，仲尼所作，诗、书，仲尼刊定，皆不称“三 皇”“五帝”“三王”。……六韬称“三皇”，周礼称“三皇五帝”及管氏书皆杂孔子后人之语，校其岁月， 非本书也。先秦之书存於今者：周书、老子、曾子、董子、慎子、邓析子、尹文子、孙子、吴子、尉缭子皆 不言“三皇”“五帝”“三王”。论语、墨子称“三代”。左氏传、国语、商子、孟子、司马法、韩非子、燕丹子、 称“三王”。穀梁传、荀子、鬼谷子、亢仓子称“五帝”。亢仓子又称“明皇圣帝”。……惟文子、列子、庄 子、吕氏春秋、五经纬始称“三皇”。鹖冠子称“九皇”。案文子称墨子，而列子称魏文侯，墨子称吴起， 皆周安王时人，去孔子没百年矣。艺文志鹖冠子一篇……唐世嘗辨此书后出，非古鹖冠子；今书三 卷十五篇，称剧辛，似与吕不韦皆秦始皇时人，其文浅意陋，非七国时书。艺文志云文子，老子弟子， 孔子並时，非也！庄子又在列子后，与文、列皆寓言，诞妄不可为据！秦、汉学者宗其文词富美，论 議辨博，故競称“三皇五帝”，而不究古无其人，仲尼未嘗道也。……讖纬起於哀、平间……名儒以为 祅妄，乱中庸之典。司马迁、孔安国皆仕汉武帝，迁据穀梁传、荀卿子等称“五帝”，不敢信文、列、庄 子、吕氏春秋称“三皇”。……孔安国为博士，考正古文，独见周礼，据“外史掌三皇五帝之书”，左传云 左史倚相“能读三墳、五典、八索、九丘”……安国以周礼为古文，而不知周礼经周末秦、汉增损，伪 妄尤多；故尚书序云：“伏羲、神農、黄帝之书谓之三墳；少昊、顓顼、高辛、唐、虞之书谓之五典。孔颖 达云：“三墳之书在五典之上，数与三皇相当，墳又大名，与皇义相类，故云三皇之书；……”此皆无所 稽據，穿金妄说耳！……秦初併六国，丞相等议帝号，曰“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，臣等 上尊号，王为‘泰皇’；王曰’去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”’；乃知秦以前诸儒或言 五帝，犹不及三皇，后代不考始皇本纪，乃曰兼三皇、五帝号曰皇帝，误也！……（卷一） 刘恕是崔述前的一个谨严的史学家，他折衷於所谓“仲尼之言”，悍然断三皇、五帝为古无其人。他把 古书清理了一下，悍然断凡称“三皇五帝”的都是晚出之书，诞妄之说。他连周礼都割棄了，不能不说 他有相当的勇气。他把三皇的时代移到战国以后，太古的偶像已被他根本推翻了。在刘恕以前，固然 已有怀疑三皇的人，但总没有像他这樣徹底的；如他同时人司马光的稽古录道： 伏羲之前为天子者，其有无不可知也。如天皇、地皇、人皇、有巢、燧人之类，虽於传记有之，语 多迂怪，事不经见。（卷一） 他虽也怀疑伏羲之前的为天子者，但终不敢断定地说“古无三皇”，他远不及刘恕的勇敢。 到了清代，考证学大昌，当一般经师正在迷信汉人的经说，大开倒车之际，卻有一位头脑极清醒的 辨伪大家起来；这个人便是崔述。崔述在他的補上古考信录裏力闢“三皇”说之谬道： “三皇五帝”之文见於周官，而其说各不同：……后之编古史者各从所信，至今未有定说。余 按：书云“皇帝哀矜庶戮之不辜”，“皇帝清问下民”，是帝亦称“皇”也。诗云“皇王惟辟”，“皇王烝哉”， 是王亦称［皇”也。书云［惟皇作极”，又云“皇后憑玉几”，诗云［皇尸载起”，又云“獻之皇祖”，传云［皇 祖文王”，又云“皇祖伯父昆吾”，离騒云“朕皇考曰伯庸”，然则“皇”乃尊大之称，王侯祖考皆可加之； 非帝王之外别有所谓“皇”者也。且经、传述上古皆无“三皇”之号，春秋传仅溯至黄帝，易传亦仅至 伏羲，则谓羲、農以前别有“三皇”者，妄也！燧人不见於传，祝融乃顓顼氏臣，女娲虽见於记，而文亦 不类天子，则以此三人配羲、农，以足“三皇”之数者，亦妄也！……伪孔传书序云：“伏羲、神农、黄帝 之书谓之三墳；少皞、顓顼、帝喾、尧、舜之书谓之五典；其意盖以墳为“皇”书，典为“帝”史，然黄帝以 “帝”称而反为“皇”，名实迕矣！……盖“三皇五帝”之名本起於战国以后，周官后人所撰，是以从而 述之。学者不求其始，习於其名，遂若断不可增減者；虽或觉其不通，亦必别为之说以曲合其数：是 以各据传说互相诋諆。不知古者本无“皇”称，而“帝”亦不以“五”限，又何必夺彼以与此也哉！ （前论） 史记秦本纪云“古者有天皇，有地皇，有泰皇”……河图及三五历称：“天皇氏十六头……地 皇十一头……人皇九头……”后世序古史者往往採之；以余观之，谬莫甚焉。传曰“上古结绳而 治，后世圣人易之以书契”，世又传仓颉始作书契，然则书契之起於羲、农以后，必也；羲、农以前未有 书契，所谓“三皇”“十纪”帝王之名号，后人何由知之？……夫尚书但始於唐、虞，及司马迁作史记乃 起於黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至於伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯於开闢之初，岂非以其识愈 下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁乎！且左氏春秋传最好称引上古事，然黄、炎以前事皆 不载，其时在焚书之前，不应后人所知乃反详於古人如是也！（本文） 他说“皇本是尊大之称，非帝王之外别有所谓“皇”。经传述上古统没有“三皇”之号，所以说羲、农以前 别有“三皇”那是妄谈！燧人、祝融、女娃们都够不上“三皇”的地位，所以以此三人配羲、农以足“三 皇”之数，也是谬妄！至伪孔传、书序以黄帝为“三皇”，名实相迕，也不足據。三皇、五帝之名氏是战国 以后人所杜撰，周官是后世的伪书，所以从而述之。况且书契起於羲、农以后，所谓“三皇”“十纪”帝王 的名号后人何从知道？后人所知反比古人为详，这是“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其专闻愈 繁”的一条史学公例。他的话驳得这樣有力，不知当时人何以还不觉悟？ 崔述以后辨斥“三皇”之说的有康有为、崔適等。他们以为“三皇”之名只是刘歆们臆造出来的，凡 是古书上说“三皇”的文字都是刘歆们所竄改。他们的话著者们已引入本文中，加以辨正，现在不赘 述了。 在近人中辨“三皇”说的伪最力的人，據我所知道的有三位大师。第一位便是本文的著者顾颉刚 先生。颉刚师在他的名著古史辨第一册裏说： 从战国到西汉，伪史充分的创造：……自从秦灵公於吴阳作上时，祭黄帝……经过了方士的鼓 吹，於是黄帝立在尧、舜之前了。自从许行一辈人擡出了神农，於是神农又立在黄帝之前了。自从 易击辞擡出了庖犧氏，於是庖犧氏又立在神农之前了。自从李斯一辈人说“有天皇，有地皇，有泰 皇，泰皇最贵”，於是天皇、卋皇、泰皇更立在庖犧氏之前了。……自从汉代交通了苗族，把苗族的始 祖传了过来，於是盤古成了开天闢地的人，更在天皇之前了。时代越后，知道的古史越前；，文籍越无 徵知道的古史越多。汲黯说“譬如积薪，后来居上”，这是造史很好的比喻。（页六五，与钱玄同先生 论古史书） 这就是所谓“層累地造成的中国古史观”（这观念是导源於崔述的）。三皇是这層累裏的第二層。在此 以后，颉刚师曾编著了一种初中本国史教科书，因为裏面没有照通常的例叙说“三皇五帝”，犯了维持 道统的人的忌，他们用了政治上的力量压迫颉刚师，把这本书销灭了。哪裏知道不久便有第二第三怀 疑三皇、五帝说的人起来，那便是经今文学大师廖季平的高足蒙文通先生，和我们的右翼骁将缪凤林 先生。蒙先生说： 谷永言“夫周、秦之末，三、五之隆”，师古曰“‘三’谓三皇，‘五’谓五帝”；则“三皇、五帝之说起 自晚周，汉师固已言之也。郊祀志有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫，晋巫祠五帝；亳人谬忌奏祠泰一方曰 “天神贵者泰一，泰一佐曰五帝”；是五帝本神只。……郑玄以“太一者，北辰之神名”，宋均谓是“北 极神之别名”；是北辰之神一，而五帝之神佐之。武帝时人有上书言“古者天子三年一用太牢祠三 一：天一、地一、泰一”；是天地之神又並北辰之神而三。秦博士言“古者有天皇，有地皇，有泰皇，泰 皇最贵”；则“三皇”之说本於“三一”；五帝固神只，三皇亦本神只；初谓神不谓人也。 他首先探讨“三皇”的来源，他以为“二皇”的娘家是“三一”（先有“太一”然后有“三一”）。他们本来是神 而不是人。他接着说： 撮周、秦书之不涉疑伪者而论之：孟子而上皆惟言“三王”，自荀卿以来始言“五帝，庄子、品氏 春秋乃言“三皇”。 以陆德明之言考之，则庄子书亦多有非漆圆作者杂出其间。则战国之初惟说“三 王”，及於中叶乃言“五帝”，及於秦世乃言“三皇”。 这是蒙先生的“層累地造成的中国古史观”。再看下去，他说： 五帝”说始见孙子，“三皇”说始见庄子；岂“三五”皆南方之说，駴子取之而别为之释，乃渐徧于 东方北方耶？ 他以为“三皇五帝”之说皆起於南方，后乃传到东方北方的。他的结论是： 帝固独贵之神，今乃有五，则不能不有尤贵者焉。周官春官司服“王祀昊天上帝则服大裘而冕， 祀五帝亦如之”则“五帝”之外别有“上帝”。“五帝上帝”之说，自三晋始也（蒙先生以周官为三晋人 所作）。又一变而为“泰一”，为“三一”，为“三皇”，又去古义益远也。（古史甄微一） 他这个議论虽然有些倒果为因（因为我们知道周礼是王莽的书，五帝上的那位上帝正是泰的七身 而武帝寺的 三一也正从三皇之说脱化而出），但在他以前没有人像他这樣把“三皇”徹底研究过，所以 他的劳绩是不能完全湮没的。此后他又说“三皇”之说既起，又以古之王者配“三皇”。“三皇”之兑未 定，而“九皇”之说又起。“九皇六十四民”在秦本属雍廟，入汉亦为古之王者（同上古史甄微一）。他以 “九皇六十四民”本是秦雍廟所祀的神，到汉也变成了古之王者，这个提议，虽然我们还不敢断定它可 靠与否，但也是值得注意的（蒙先生从皮鹿门说读郊祀志“雍有……九臣十四臣……之属”的［九臣十 四臣”为“九皇之臣”“六十四民之臣”）。 对於“三皇”的起源，与蒙先生持相反的说法，而各得一部分真实的，便是缪凤林先生。缪先生素 来是以“信古”著名的，但他也不是一味的迷信古初；他实在受崔述的影響很大，他只是一个儒家 正统派的古史学者。他曾说过“其世愈后，传说愈繁，古史之内容亦愈丰富”；“孔子订书始于唐、虞，传 易则言义、农、黄帝时事，然但因事及之，未尝盛有所称述也；自余诸子皆以铺张上古为事，汉儒杂取其 书以为传记，故伏生、董子之书其博古皆非孔子所及，马迁史记观其自序亦欲继儒家之正统者，然所採 已杂；……盖自儒者习闻百家異说，採之以益经，流传既久，学者不复考其所本，以为其事固然，於是儒 者……学者……皆不知儒家所传之史矣”等话（中国通史纲要第一册页一五○及页一五四），这都是同 崔述一鼻孔出气的。他确也有些“疑古”的精神（他的中国通史纲要第一册唐、虞以前的古史题为“传 疑时代”，“上古之传说”）。他对於“三皇”说的意见是： “帝”为上帝之称，而“皇”初无天帝或帝王之义；，以君释“皇”，后起之义。……“三皇”之说盖起於 道家理想之世之具体化。道家不满现世，冥想古初，（案儒家何独不然？）老子尝言“失道而后德，失 德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”；以－道”“德”“仁”“义”观世之隆污，而“道”“德”之世有理想而 无君。庄子始以容成、大庭、赫胥等氏为至德至治之世。在宥篇广成子曰－得吾道者，上为皇而下为 王”；又以“皇”为得道之君之称号。盖管子尝称：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”： 以“皇”“帝”“王”“霸”代表历史退化之四时期。古代尚“五”复尚“三”，“霸”五，“王”三，“帝”又为五， “皇”之说起，遂亦冠“皇”以“三二”。以周官言“外史掌三皇之书”观之，其说或兴於庄子前。然庄子书 言“三皇”者，疑皆“三王”误文。公羊襄二十九年注又引孔子曰“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”： 语出纬书，更不足辨。吕氏春秋贵公“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利而莫知 所由始，此三皇、五帝之德也”；盖至秦人而“三皇”乃确定，道家理想中之太古为上古史之首页矣。 缪先生以为“三皇”之说起於道家。在老子时还只有一种空洞的太古理想。到庄子时太古史上纔有容 成、大庭、赫胥等名号。而帝王之义的“皇”字，也始见於庄子和管子。因为古代尚“五”复尚“三”，所 以“霸”有五个，“王”有三个，而“帝”又是五个，“皇”说一起，便也不得不冠“皇”以“三”数。“三皇”之说 是确定於秦人的，於是道家理想中的太古，便變成上古史的首页了。他这段议论很覈实，我们只能相 当的承认。他接着又说： 吕覧不言何者为“三皇”，秦博士则曰“古者有天皇，有地皇，有泰皇”（史记秦始皇本纪）；此天 皇、地皇、泰皇疑即吕覧之“三皇”。汉书郊祀志（案蒙、缪二先生不引史记封禅书，而引汉书郊祀志 之文，岂信崔適辈之说，以封禅书为有可疑邪？其实封禅书甚可信，崔氏辈之疑未是）言太一，又言 天一、地一、泰一，皆古天神；近人或言泰皇之说本於泰一，“三皇”之说本於“三一”，其始亦为神，后 乃为人（蒙文通古史甄微说）。考先秦之神虽有以“皇”名者，然无“三皇”之神。周官有人之“三皇”， 而无神之“三皇”。郊祀志记秦一统后祀典最详，亦无“三皇”之祀。惟齐有天主、地主等“八神”，或言 天皇、地皇或由天主等转变。然神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，而秦博士言“泰皇最 贵”，又上秦王尊号为“泰皇”，故知其为人而非神矣。“泰一”之名始见荀子礼论，庄子亦屡言之，与 易传“太极”义略同，初不谓神。楚人以“太一”为神名，亦不谓上帝。日人津田左右吉太一说考之甚 详。汉世“泰一”“三一”之祠於古无徵，疑皆由“三皇”之说而出。武帝迷信神只，“而海上燕、齐怪迂 之方士多更来言神事”，以汉祀五帝，而三皇在五帝前，秦人又谓“泰皇最贵”也，故“谬忌奏祀泰一 方曰‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝’”矣。谬忌仅取泰皇言泰一而不言天皇、地皇也，故“其后人上书 言‘古者天子三年”用太牢祠三一：天一、地一、泰一’”（皆见郊祀志）矣。是则“三一”之说本于“三 皇”，泰一之说出自泰皇；“三皇”初谓人，不谓神也。（中国通史纲要第一册第三章［二］四七节） 缪先生反对“三皇出於三一”之说，他有三项理由：第一个理由是先秦及秦统一后皆无“三皇”之神。这 条理由欠充足，因为“三皇”固然是人而不是神，但这人儘可由神变化而来。第二个理由是古无上帝的 “泰一”。这一说也不大对，因为楚辞称东皇太一为“上皇”，“上皇”就是“上帝”的变文（参看本文第三 节）。况且即使楚辞九歌裏的“太一”不是上帝，同时也儘可有上帝的“太一”存在。第三个理由是汉世 “泰一”“三一”之祠於古无徵。这个理由便比较的站得住了。因为“三皇”之说若果由“三一”出，则“三 一”之祀当古已有之，为什么谬忌奏了一“一”，而忘了那两“一”，要叫其后人再来補奏呢？这分明是方 士们斗奇争巧的玩意儿，蒙先生实在被方士们瞒过了也，缪先生的举发是对的！至於他反对的或说， 以天皇、地皇为由天主等转变而来（观史学杂志所载缪先生三皇五帝说探源一文，知此即缪先生自己 之说），倒是不错！缪先生说神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，不应曰“皇最贵”。这个質 问，我们可分两層答覆：第一是泰皇之说当出於东皇太一，东方於五行中属木，四时中属春，行次皆最 先。所谓“帝出於震”，在五行说支配下的宗教，东皇太一焉得不成为天神中的最贵者？第二是“太一 是“道”的化身，“道”驾“天地”，老子说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’；……人法 地，地法天，天法道。”又说“道生一，一生二”；这“一”即是“太一”，等於“太极”，“二”等於“两仪”，也就 是“天地”（吕氏春秋大乐篇说“太一出两仪，两仪出阴阳”，注“‘两仪’，天地也”），泰皇的高於天、地 两皇，犹之乎“太极”的高於阴阳两仪。何况“太“（泰）字又本来是一个崇高尊贵的称号呢！（本文著者 说，见第五节。） “三皇”问题就这樣结束了。“三皇”的来源问题是蒙文通先生首先提出的。缪凤林先生補正蒙先 生的意见（史学杂志第一卷第五期载有蒙先生与缪先生的通信，题目就是“三皇五帝说探源”；这两封 信便是本文所引两先生论著的前身），他那段“三皇”略论（中国通史纲要第一册三皇之传说与帝皇之 混合）简直就是本文十万言考證的缩影；在本文未出世以前，是要让它独霸“三皇问题”的论坛的。至 著者们的这篇十万言的论文，详博得未曾有，当然无疑地更是本问题的一个最后的大结帐！（本文与 五德终始说下的政治和历史都是由颉刚师的中国上古史研究讲义改编成的。那讲义是民国十八年度 所编，並记於此。） 二十四，十二，五，童书业。 -------------------------------------------------------------------------------- 请读片断： 可是，历史的压力总是重的。西汉一代，太一的权威何等强大王莽纵费力立出新系统来，究竟摆 脱不了这个习惯，所以在他的传中又有下列数事： 五威将乘乾文车，驾坤六马，背负鷩鸟之毛，服饰甚伟。每一将，各置左、右、前、后、中帅，凡 五帅，衣冠、车服、驾马，各如其方面色数。将持节称太一之使，帅持幢称五帝之使。莽策命曰：“普 天之下，迄於四表，靡所不至！”（传中，始建国元年） 六年（天凤）春，莽见盗贼多，乃令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，布天下。下书曰：“紫阁 图曰：‘太一、黄帝皆僊上天，张乐崑仑、虔山之上。后世圣主得瑞者当张乐秦终南山之上。’予之不 敏，奉行未明，乃今谕矣。……”（传下） 七月（地皇元年），大风，毁王路堂。复下书曰：……昔符命文‘立安为新迁王；临国雒阳，为统 义阳王。……伏念紫阁图文’，‘太一、黄帝皆得瑞以僊，后世褒主当登终南山’。所谓‘新迁王’者，乃 太一新迁之后也。‘统义阳王’，乃用五统，以礼义登阳，上迁之后也。……其立安为新迁王，临为统 义阳王，几以保全二子。……”（传下） 这第一则五威将帅的制度即是武帝时泰一壇的制度。第二、三则所述紫阁图文，谓太一与黄帝皆仙而 上天，与武帝时公卿所述泰帝事相近，太一亦人王，且在黄帝前。即此可证泰帝即是太一。而太一的 神人之邮，也给紫阁图打通了。 一四太一的消失 太一和三皇好像是迴避似的。当太一势力高张时，不听得有人提起三皇；到王莽时，三皇又擡头 了，太一卻渐渐退让，终至於隐去了。但这是偶然的一件事，並非太一与三皇有一起一伏的必然关係。 要明白它的原因，须把武帝以后的泰畤情况先看一下。 汉书郊祀志记宣帝时事，云： 十二年（元康四年，前六二），乃下诏曰：“盖闻天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。间者上帝 之祠阙而不亲，十有馀年，朕甚懼焉。朕亲饬躬齐戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气，获丰年焉。” 明年（前六一）正月，上始幸甘泉，郊见泰畤。数有美祥。修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇 作诗歌。其三月，祠后土。 汉书宣帝纪神爵四年（前五八）： 春二月，诏曰：“迺者凤皇甘露降集京师，嘉瑞並见，修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉 福。……齐戒之暮，神光顯著。薦鬯之夕，神光交错，或降于天，或登于地，或从四方来集于坛。上帝 嘉饗，海内承福。其赦天下！”

西泠印社百年史料长编

作者：  陈振濂主编

出版社：西泠印社,2003

简介：　　西泠印社史研究导论 　　陈振濂 　　一、缘 起 　　在西泠印社走过了100年历程之后，真正意义上的“西泠印社史研究”、随之而来的是“西泠印社史学史研究”才刚刚开始。这并不是说过去100年特别是80年代以后，关于西泠印社社史研究就没有丝毫的成果积累; 也并不是说在过去，西泠印社史研究所需要的资料(文献与实物)以及研究角度、研究方法就没有一丁点收获。关于前者，各种有分量的单篇论文也已不下十余篇，特别是在西泠印社八十周年与九十周年之际涌现出来的印社史研究论文与著作，已经有相当的水准。而在最近，关于印社景点遗址的修缮，印谱、印泥的品牌说明等研究，更是披露了许多重要的历史事实。而关于后者，则历次社庆论文集，以及集中在《西泠艺报》上的许多回忆文章，更是不断在提醒、呼唤、揭示、加固我们的曾经模糊的记忆，告诉我们在这100年里，其实曾经有过如此丰富多彩的社员人际交往与印社与社会的交往。这些珍贵的回忆录与亲历记，为西泠印社社史的撰写，必将会起到不可或缺的重大史料支撑作用。 　　即使不考虑这些，我们也已经有了几部号为经典的西泠印社志稿。比如1915年叶为铭等人编的《西泠印社志》、1956年秦康祥等编的《西泠印社志稿》。这些《志》无论规模大小，都为西泠印社的现存资料作了相当有条理的疏理与排比，都已大致勾画出了这100年历史演变中某一阶段的历史真实或发展脉络。应该说在目前，我们若要研究西泠印社百年史，这几部凝聚了前人心血的《志》，是绕不开去的必备的参考资料集。 　　但是，综合考虑所有这些文献资料的充分价值之后，我们仍然认为: 真正的西泠印社史研究尚未有一个清晰的轮廓。作为学术研究，它尚处于一个起步、启蒙的阶段。不但各种研究论文还只是采取一些特定的视角而无法形成一个有系统的内容课题群，且各篇论文之间、或各个研究题目之间所能达到的深度与高度也程度不一。而许多珍贵的回忆录、亲历记，只能作为研究的资料支撑而还不是学术研究本身。研究当然少不了参考各种回忆录资料，但回忆录之类本身并不是“学理性”的框架结构，且受回忆当事者的身份角色所限，会有自觉或不自觉的人为抑扬褒贬，有些也完全有可能出现回忆失实或张冠李戴甚至意气用事的情况，不加以严格的学术甄别，难以直接应用。至于几部《志》，除了撰稿者视角不同而产生的对材料处理方式的不同，已经出现了同一事实却引出不同结论、甚至连事实也被人为筛选的个别事例，从而体现出“一切历史都是当代史”的正、反两方面的影响。但即使我们都接受这些，从严格的历史学研究体例来看，《志》的体例也不同于《史》。《志》是平面的，不强调来龙去脉、因果分析的。而《史》却重在从平面的事实中抽取出因果结论。因此，目前这两部《志》不能作为“西泠印社史研究”的学术标志而只能是作为它的前期准备，这是由历史学常识所规定了的。 　　至于其他方面的问题也还有不少。比如，我们还没有一部西泠印社100年的详细的大事记或学术年表。关于四个创始人即丁仁、王、叶铭、吴隐四君子，他们各自的个人年谱或年表也还没有——已有的一些简表当然可以权且救一时之急，但随着研究的深入，这些简表仍然因其过于简略而不足敷用。至于西泠印社中后期的一些核心人物，比如张鲁庵、秦康祥、韩登安，以及还健在的高式熊先生，他们的个人资料从年表到“自订年谱”，也还有许多付之阙如。此外，关于西泠印社早期诸贤一直到后50年中起主要作用的社员，关于他们的专题、专案的研究论文也还很少，比如《丁辅之论》《叶为铭论》以及《张鲁庵论》《韩登安论》等或还有站在西泠印社社长角度上研究的吴昌硕、马衡、张宗祥、沙孟海专题研究成果，也还是大大不够甚至“缺席”。比如，不谈吴昌硕的书画篆刻为一代宗师而只谈他作为社长的贡献; 不谈马衡作为故宫博物院院长的功绩而只谈他的社长职位与为西泠印社建设的业绩; 不谈张宗祥在图书目录版本之学上作为浙江图书馆馆长的功绩; 也不谈沙孟海在书法上的泰斗地位，乃至于赵朴初、启功诸前辈，只研究他们的西泠印社身份; 或还有前举的张鲁庵、韩登庵、阮性山，到高式熊先生，当然还有已故的王个、诸乐三、钱君、方去疾、方介堪诸位副社长……目前还举不出这方面的现成成果。而没有这样的个案研究的扎实积累，要完成一部真正有价值的、能为百年西泠印社史作一归结的《西泠印社史》，只怕也还是心有余而力不足。 　　于是，我们在西泠印社诞辰100周年之际，开始着手整理这百年之中的各种相关资料。整理共分成两部分。第一，是把几部《志》作一个总体的整理与阅读。并且，对一些相关人物、相关事件的文献记载，尽量加以收罗。特别是对一些重大事件，尽量做到不遗漏，此外，当代印社诸贤的一些回忆文字，只要大致言之成理，也先行辑汇，使之综合几个方面的资料，能大致形成一定的规模，能够兼顾各个方面，构成一个稳定的资料框架与一定量的资料群。第二，是以编年的形式对之作疏理排比，使各种散见的、零星的资料逐渐进入一个时间序列，逐渐形成一种时序上的前后关系和事件上的因果关系。最终，则以“史料长编”的形式完成对百年史材料的基本梳理，从而为今后撰写《西泠印社史》提供一个扎实的基础。这，就是我们这部80万言的《西泠印社百年史料长编》的由来。过去北宋司马光修《资治通鉴》网罗史料有“宁失之繁，勿失之略”之说，为此他修《通鉴》先编《长编》。我们也仿其成例，修《西泠印社史》则先修《史料长编》，应该说这是有“祖宗成例”在先的。 　　二、关于“西泠印社史”的研究定位 　　与民国时期其他印社、其他书画社或诗社相比，西泠印社是一个十分特殊的存在。它不仅是众多研究对象中的一个简单的研究对象，它预示着一种独特的研究模式的展开，这具体表现在：第一，它是一个以现代意义上的社团组织形式并持续百年的外在方式，却从事着一种非常传统古典的艺术探索的、不无寂寞的工作。第二，它并非依附于官方的行政机构运作渠道而完全是个人志趣相聚的“同人”社团，却有巨大的能量去横跨地域的限制，成为一个超城市超区域甚至跨国际的艺术社团。第三，同样是作为“同人”社团的、拥有极为浓郁的名家大师个人色彩的特征，却能绵延几代，横跨百年。如果说“跨地域”是跨越空间的阻隔，那么“跨百年”则是跨越时间的限制。说它是“超时空”，真是一点不为过誉。于是，上述三点便构成了我们对西泠印社史研究的第一轮定位内容: 　　——现代的社团组织与古典的内容; 　　——超越地域、国界的“同人”社团; 　　——超越时间百年的“同人”社团; 　　现代的社团组织与古典的活动内容之间，究竟有什么样的关系要值得我们如此去探讨？在近100年之间的各种诗社、书法社、画社很多。著名的如上海豫园书画善会、题襟馆书画研究会、北京的中国画学研究会，书法方面则有标准草书学社、中国书法学会等等，都符合这个以现代的社团组织去从事古典艺术活动内容的标准。既如此，西泠印社的这一特征，就很难说有什么特殊的价值，把它单独拈出，似乎也缺乏一个必须的学理依据。 　　自然，与书画相比，印学是一个更见古典的所在——在书画中常见，不等于在篆刻中也常见。恰恰相反，在西泠印社之前，我们对“印社”这一体制与组织形式还是比较陌生的。这是一个初步的认识。但更关键的还在于: 与清末民初的书画社团组织相比，西泠印社的活动方式更具有一种规则化运行的特征: 比如每年春秋两季雅集，是一个固定的设置，它既不像“海上题襟馆金石书画会”那样，是每天、每周都有雅集而纯属文人墨客休闲自娱的聚会方式，缺乏一种精心组织甚至有主题制约(这正是现代社团的主要活动特征)的立场，也缺少一种学术思想的支撑; 同时，它又不像完全的现代艺术社团如油画的“决澜社”那样完全以不同的艺术宗旨为先导、发起艺术运动所必须的呼吁呐喊，而在较为松散的艺术理念(其特征是多样性)中寻求活动方式的规则化运行。由是，西泠印社的社团形态，或许正好介于“海上题襟馆”的文人墨客遗老逸民方式与“决澜社”的艺术先锋前驱呐喊斗士方式之间，它的内容更偏向于前者，但它的活动形态却更接近于后者。而在当时，大凡中国画、书法等传统艺术社团，多取“海上题襟馆”形态; 而西洋画或新诗的社团，则多取“决澜社”形态。西泠印社本应属于前一阵营，却能在活动的组织方式上如此有理性、有目标与方向，足见当时的创社四君子即丁仁、王、叶铭、吴隐是有相当的主见与意志力，特别是丁、王，可以说在印社是承担实质上的精神导引的主要责任的。 　　关于超越地域、国界的“同人”社团问题，关键是在“同人”社团的先期定位。“同人”的概念，是志同道合的志士仁人自然相聚而本不必有社会组织或行政等级体制的羁绊的。由是，近代史上大凡是“同人”，通常很难有大规模——规模一大，人数一多，自然就要分出等级以便明确领属关系更可以指挥如意不致一盘散沙。而一有领属，则就是有形的组织控制运作，不复“同人”那种平等的宽松的关系了。故尔“同人”社团一则人数必不多，二则必松散自由而不像今天我们对社团理解的那样必须为名誉地位、为主席理事争个你死我活不择手段。西泠印社明明是丁、王、叶、吴四人创办，却放着现成的社长不做而偏偏从上海请一个不相干的吴昌硕来当社长; 又印社在1904年即已创办却要到1913年才开成立大会，所有这些信息都在提醒我们这本来是一个地道的“同人”性质的社团，它是“不竞争”的。但正是这样一个一团和气的西泠印社，却除了在杭州的浙籍、杭籍人士之外，还有来自上海的许多名家，又还有不远万里远渡重洋来华的日本篆刻家，人人不以杭州孤山为遥，人人意欲参与而不想置身事外，没有等级，没有副社长也没有理事会，却有几十上百个篆刻家热心介入，这还不是一个独特的现象？ 　　第一篇《西泠印社记》是日本河井仙郎所撰，当时并没有人“站出来”慷慨激昂宣称中国人让日本人占了先而大呼有辱大国风范。孤山的山石土地是杭州的乡绅们共同捐助的，也没有人认为社长让上海人当去了是否这些土地房产要折算资产索回“损失”，或杭州人让上海人压迫了……这就是“同人”的风范。创社诸公的君子风范，真让我辈羡慕不已，吁唏！回想起北京的中国画学研究会、湖社中金城、周肇祥等始合终离的故事[1]。真不得不钦服丁、王、叶、吴的坦荡无私的胸怀。可以说: 如果当时四君子不如此，西泠印社决计不能成此规模，那也就没有今天“西泠印社”这块金字招牌了。 　　关于超越时间百年的问题，主要表现在于西泠印社本是“同人”性质，则一代人有志趣相投自可交往融洽亲密无间，而一旦世代更替，后继者既无同甘苦共患难的创业情谊维系，且思想方法也因时变宜，若要保持第一代人的相互关系，本来概率是极低的。如前所述，同人社团不重有形的等级领属关系约束，合则聚不合则散，许多社团“二世”、“三世而斩”、自然消亡的情况比比皆是。如前举的“海上题襟馆书画会”不过十数年兴旺后即消亡，中国画学研究会、湖社、蜜蜂画会……大抵不过20年一代人而已，鲜有隔代还能顺利承传的。但唯有西泠印社这个“同人”社团，从第一代吴昌硕与四君子开始，第二代是张宗祥、韩登安、张鲁庵、阮性山、高式熊，到第三代沙孟海、王个、诸乐三以下，直到第四代老一辈健在印学家，却是代代承接并无丝毫间断，以今天视之，则还有越趋兴旺、后来居上之势，而不仅仅是“守成”或“存一脉香火骨血”而已。谓为西泠印社在100年间的一个奇迹，恐不为过也。而且，其间又没有明显的子承父业的家族血缘关系而完全是志同道合而已，试遍观海内外，有哪一个社团是可以横贯100年而有五代延续之久的范例的？ 　　之所以会有如此“持久性”，我想首先是因为专业维系的力量。印学是“小道”，在当代艺术中，篆刻是比书法更有局限的“小道”，但也正因为其小，它的拥戴追随者反而十分稳定而可靠; 投机者不愿(也不值得)涉足其间，凡愿意投入者则必是坚定分子。而事实上，作为一个艺术门类，篆刻固然是小，但若从一个专业的触角与覆盖面而言，则篆刻又是艺术与学术联姻的典范，艺术的篆刻形式表现，是与作为学术的古汉语、古文字学、古器物学、金石学、碑帖学等天然地联系在一起的。于是，故宫博物院院长马衡可以以其金石学造诣来领衔西泠印社，而书法家启功、赵朴初也可以以其书法业绩执掌西泠印社，图书版本目录学家张宗祥也可以以其卓绝的典籍功夫来倡导西泠印社，至于画家傅抱石、潘天寿、王个、程十发、鉴定专家谢稚柳……大凡人员构成成分一丰厚，则“持续”能力自然越强。但构成成分的丰富并不妨碍其核心作用的发挥。即如印社中篆刻家还是占主导地位并成为运转“持久”的基本动力: 从创社四君子到近代印学史上的吴昌硕以下到张鲁庵、韩登安诸公，哪个不是响当当的印学历史俊彦？ 　　一个“同人”性质的艺术社团，能持续百年，必定有它的原因与历史规定性。 　　除了横跨国别、地域，与纵贯百年历史这两大特征之外，作为“天下第一社”的西泠印社，还可以说是一个在学术意义上“唯一”的印学社团。 　　早在印社成立之初，即提出“保存金石、研究印学”这一响亮的口号。应该说: 口号的提出不是一时心血来潮，而是印社创始者们深思熟虑的结果。在“保存金石”方面，募捐赎回《汉三老讳字忌日碑》是其中最感人的一幕; 而在“研究印学”方面，则从西泠印社早期研究资料的大量出版——如上百种著名的古铜印谱、名家印谱的由丁仁、吴隐、叶铭、王等编印出版，以及大量印学典籍如《遁庵印学丛书》(吴隐)、《广印人传》(叶铭)等的面世，表明了对印学不仅仅是持一个雅玩、清赏的立场，而是拥有明显的学术研究的目的在。比如在三十年代，西泠印社曾有过一个“金石家书画作品展览”的举措，聚集古代金石家、篆刻家的书法、绘画作品作展览，显然是研究目的大于雅玩目的。这一传统，在60年代、特别是80年代之后，又以每次社庆必有“国际印学研讨会”的形式被延续下来。于是，“研究印学”这一创社之初定下来的宗旨，在间隔80年之后又被发扬光大，从一种对学术的潜在尊崇落实为有形有质的“研讨会”方式，从而极大地刺激了当代篆刻理论界并起到了明显的推动作用。可以说: 西泠印社被称为“天下第一社”，被指为“唯一”，并不是指除它之外就没有别的印社。从与西泠印社同一地域的龙渊印社，到与西泠印社在30年代同时的北京圆台印社，或稍后的宣和印社，以及当时还有各地各种不同宗旨但都是以篆刻为中心的印社，再到建国后的亦由西泠印社老社员唐醉石在湖北创办的“东湖印社”，以及上海书法篆刻研究会、江苏书法印章研究会、北京中国书法篆刻研究社等等，再到当代的北京、天津、南京及各种大大小小的印社不下百种，但要论“研究印学”并以学术定位，每每举办国际或全国的印学、篆刻研讨会还出版论文集并持之以恒、20年30年不懈的，的确舍西泠印社之外并无第二家。故尔，从学术上说: 西泠印社作为“唯一”的“天下第一社”应该是当之无愧、决非过誉的。倘若再计算印社社员个人的学术成果，则西泠印社所拥有的学术含量，更足以独步当世、傲视天下、无人能望其项背了。 　　以学术积累雄厚堪称“天下第一社”，而不仅仅满足于刻印一技而已，这是我们在研究西泠印社史时应予以非常关注的所在。 　　三、西泠印社与近现代印学史 　　研究近百年书画史特别是近百年篆刻史，决计离不开对西泠印社的研究。虽然在学理上说，一个印社，无论它规模多大，相对于一部断代史而言，终究是一个局部内容也罢。 　　但这是一个何等的“局部内容”？在大师名家的个人排行“英雄榜”中，除了吴昌硕之外，还有黄牧甫、齐白石、赵叔孺，他们都不是西泠印社中人，因此，西泠印社史研究，在近现代篆刻史研究中，当然是一个“局部内容”无疑。即使从大师的个人数的绝对比论，它也是局部而不具备整体的含量。 　　但如果不以传统史学以人排列，把一部中国书法史、绘画史、篆刻史变质为书画篆刻家的“英雄谱”“花名册”“点鬼簿”的话; 那么，以近百年印学史、篆刻史的“事件”“史实”论，则一部西泠印社史所包含的容量，却大大高于名家的简单数量而呈现出整个近现代篆刻史的至少“半壁江山”甚至囊括大半的现象。换言之，只要从事“西泠印社史”研究，则几乎涉及了百年篆刻史的大半内容。它几几乎可以等同近百年篆刻史的研究。 　　这绝不是危言耸听或故弄玄虚。在对比、分析中国百年篆刻史的基本材料之后，我们几乎可以肯定地说: 在没有西泠印社这个因素之前，以篆刻家个人魅力号召天下领袖群伦的方式，吴昌硕、赵叔孺、黄牧甫、齐白石，都是一个个对等、并列的存在，吴昌硕的活动，在整个篆刻史中的所占比重是有限的，与黄、赵、齐相去不远的。即便是吴昌硕个人，在上海的活动如海上题襟馆书画会，豫园书画会等的活动，在数量上也不亚于(甚至还超过)他在西泠印社的活动。但正是因为有了这个“西泠印社”，一切都变了。以社团维系起来(组织起来)的活动方式，迅速扩大或放大了吴昌硕及他周围的印学人士活动的影响，使它呈现出立体的、多元的、互动的鲜明特征——比如，以印谱出版、印泥生产、印社景点建设及每年春、秋两季雅集的固定格局，以及社团所拥有的凝聚人才、组织有形的优势，使西泠印社每一项举措在社会上的覆盖面与影响力，远胜于一两个篆刻家(即使个人造诣是大师名家)设帐授徒或创作印谱所拥有的影响力。此无它，后者是一种个人行为，而前者则是一种社会行为: 作为一部篆刻史，我们肯定更注重社会行为的价值并坚决将之列为历史的重点。 　　有如在书法史上的元代，赵孟与李倜的关系，赵在艺术成就上远逊于李，但若论历史则赵必居其上。类似的情形还有民国以降的沈尹默与白蕉，沈也在艺术成就上远逊于白，但沈尹默是历史人物而白蕉则是艺术名家。相比之下，前者是左右历史航向的舵手，而后者是历史在某一阶段的偶像——前者主动操控着历史，后者则受制于历史并被动地由历史来选择。那么，在近百年篆刻史上，吴昌硕与西泠印社，是属于主动操控历史的前一类型，而赵叔孺、黄牧甫、齐白石，则是属于被动地为历史所选择的后一类型。 　　于是，我们在赵、黄、齐的篆刻生涯中，看不到结社组团及出版、雅集、景点产业建设、乃至集体募金赎回《三老碑》的“大手笔”。赵叔孺在上海的社会活动中，绘画名声远大于篆刻名声，齐白石亦是如此。且赵叔孺与黄牧甫也是门生遍天下，赵氏更是有陈巨来这样的继领一代风骚的大门生，但若论在篆刻史上的大贡献，则除了卓绝的个人成就之外，其他则“乏善可陈”。作为艺术大师，他们当之无愧; 但作为一个“社会人”意义上的篆刻领袖，他们并不是功勋彪炳的典范。甚至，当我们再深入地考虑这些篆刻家们在近百年间为中国印学史的观念培养、学科建设、理论转型、艺术创作意识的培植方面做了哪些工作，恐怕也难举出有历史意义的业绩。 　　但是，在西泠印社百年史中，我们却看到这些内容或显性、或隐性地散落在每个历史阶段。在一个“保存金石、研究印学”的宗旨下，西泠印社的篆刻家们以他们开放的观念、富于激情的行动、以及无意间的(或意识上未必很强但行为上却十分明显的)较强竞争心态、卓有成效的工作业绩，为我们勾画出了一个近百年篆刻史——准确地说: 是在书法史、绘画史方面也堪称前驱——的时代新典范。它的具体内容，应该有如下一些: 　　(一)社团组织观念的在印学界被认同 　　自古以来，印章都是工匠的手艺活。无论是战国秦汉的印工，还是唐宋内宫鉴赏印的制作或官府将作监治下的工匠，都是如此。即使是在明清特别是有清一代，篆刻的兴盛已有了相当的规模并有渐渐艺术化的趋向，但相对于书法家的文士身份与画家的院画御用身份或文人画的潇洒风度，篆刻家更像工艺美术家而不是文人式的书画家，它的“匠”的一面很难逃得过高高在上自诩清雅的文人士大夫的睥睨。由是，印社之设，大抵是类于工艺美术“行会”之类的功能，在学术上既无底气，所聚集的人员也没有天生的骄傲心态。历代印论中论刻印先讲求“六书”，必先宏论一番文字学在篆刻中的突出地位，其实正是这种“匠”所与生俱来的自卑心理在作怪。但是，西泠印社四君子的倡导，却绝无“行会”的色彩。编印谱、祀先贤、雅聚名流士绅、切磋金石书画，极大地提升了作为“一技耳”的“匠”的篆刻在艺术与学术史中的地位与层次。 　　至少在西泠印社中，篆刻家地位的从“匠”上升为“艺”，是通过三个方面来进行的。第一，是通过对篆刻艺术内容的梳理来完成对篆刻艺术王国的认同。大规模地出版、编辑高质量的印谱与印学典籍，以及对印泥、印具制作的深入研究，是此中的最成功之举。第二，是通过拉紧篆刻与学术、艺术之间的纽带来达到目的的。赎回《三老讳字忌日碑》并将之置于孤山社址，是贴近学术(金石)之举，而举办“金石家书画作品展览”，是靠拢书画艺术之举。第三，是以每年春、秋两季雅集中名士如云、才俊辐辏的方式，向社会宣称篆刻艺术也具有足够的魅力汇聚关注的眼光，也是风流蕴藉、有着潇洒风姿的。在西泠印社百年史的前半段，这三个要素都有着同样的作用; 而在后半段，则通过印学研讨会与每隔五年、十年的庆典活动(它相似于前期的雅集但在规模上远胜之)，还有各种专题创作与展览活动，使印社的活动品质与作为社团组织起来的能量，得到了超常的发挥与拓展。 　　(二)篆刻艺术“独立”观念的形成 　　作为颇近工艺的篆刻，在早期是“匠作”，即使在明清以降，具有了相当的审美品格，但在明清文人士大夫眼中，它仍然是附属，是配角。区别仅仅在于它是从实用的记名“配角”转向同为艺术的书法、绘画的配角。文徵明的“我之书斋，多于印中起造”，代表了明清士大夫对于印章(篆刻)的典型看法——篆刻的钤红，是为配合书法或水墨画的黑白而专设的。虽然在篆刻家自身，钤编印谱、诗句印谱……似乎也在力求不依附于书画而有独自的世界，但在一个文化层面上，这些努力并不足以动摇篆刻相对于书画的配角、依附地位。 　　而在西泠印社百年史中，我们却看到了一个以篆刻为主角的独立观念的崛起。出版印谱、编辑印学典籍、研究印泥制作，或在孤山社址上立二十八印人像，这些都不是依附的而是独立的、不是配角的而是主角的; 但还不仅仅如此。在雅集中，常常可见很有趣的一幕: 书画家挥毫泼墨，而篆刻家则专心致志地奏刀霍霍。办一个书画展，也专选“金石家(篆刻家)书画展”，仍不忘篆刻的独立身份。直到六十年代，也才在“保存金石、研究印学”之后加了一句“兼及书画”，书画不能越俎代庖，只能是“兼”而不是主业。其实，吴昌硕在上海是书画名声大于印学，但一到西泠印社，他绝对强调印人的身份。我想，百年间的印学社团大大小小，自娱娱人的不计其数，能像西泠印社这样咬住“篆刻”主体不含混不松懈且持续百年者，只怕是难觅第二家。可以毫不夸张地说，中国近现代篆刻观念独立、主导的观念，正是通过西泠印社才有效地建立起来的。 　　(三)对文化的全面介入 　　以篆刻作为“一技”的立场，它本来是缺乏介入文化的能力的——相比于书画而言，它的能力本来就弱，在一个较狭小的领地里自我完善，已经令清末民初的篆刻家们捉襟见肘、束手无策了，再要去关心大文化的内容，实在是难乎为继。但是，通过“保存金石”这一宗旨所规定的渠道，西泠印社的篆刻家们开始把眼光投向了文化。王福庵、唐醉石等赴北京任铸印局“技正”，是以篆刻本分超越于篆刻的一种初试锋芒，而以吴昌硕为社长，带来了上海的书画家们联袂入社，共叙艺事，则是从篆刻本分进入书画的一种尝试——在吴昌硕去世之后，本来印社诸贤有推举继任者而推到海上题襟馆书画会的副会长哈(少甫)的动议，虽然因哈氏旋即谢世而未果，但至少可以看出，印社诸公并不认为请一个非篆刻家身份的名流来当社长有什么不妥。这，又表明印社并不以印自囿。至于吴昌硕等呼吁醵资赎回《汉三老讳字忌日碑》，一则赎的不是印章印谱，而是一方汉碑(它不是篆刻含义而是金石书法含义)、二则赎碑募资时提供的是大量的书画作品而不仅是刻印，三则参与者有许多是社会名流而不仅限于篆刻家，都表明这更是一个从篆刻、印社起步，但最后落实到大文化层面上的举措。仅仅是单一的篆刻，范围狭窄，是既想不到这样去做也没有能力去这样做的。 　　对文化的介入，在50年代以降印社恢复时期，体现得更见明显。在西泠印社六十周年大庆之时，第一次出现了来自北京及各地的文化界高层领导的名字，如郭沫若、陈叔通、茅盾、齐燕铭、傅抱石、沈尹默等等，这些文化名人都未必有过篆刻实践经验或不以篆刻为主业，但却都有较为宏观的文化把握力; 即使是第三任西泠印社社长张宗祥，是典籍目录版本校勘方面的学术专家，论文化形象远大于专业的篆刻形象，直至今天的西泠印社社长名册上有赵朴初、启功的大名，所有这些都表明，西泠印社虽然守住篆刻这一传统艺术形式的底线，但历程百年，是具有足够的文化涵盖力的。 　　(四)普及印学功高盖世 　　在清末民初之际，传统的篆刻作为艺术也还没有经过近代化的洗礼，这一点使它与绘画、戏剧、音乐呈现出完全不同的性格而与书法相近。但更大的问题是，与书法的被社会广泛认同相比，篆刻是一个更狭窄的所在——它的社会认同度更低，被关注、被接纳的可能性更小。从“篆刻”与“印章”混淆，实用与艺术混用的当时现实出发看西泠印社作为一个“印”社的存在，我们几乎可以毫不犹豫地断定它本来应该是不容易被理解，或至少发展艰难、不无孤独悲凉之感的。但事实上西泠印社的发展却是如日中天，如果除去抗日战争一段非常时期之外，西泠印社几乎都是处于兴盛的上升阶段而并没有衰败之象，一个社会认同度很低的印学社团，却保持着如此的发展势头，何也？ 　　在创社四君子的所作所为中，我们发现了一个关键的奥秘: 大张旗鼓地从事普及工作，以普及印学来推动印社的发展。 　　在创社诸君子中，编印各种古铜印谱与名家印谱以及个人的私印谱已成风气。丁仁是四君子中的领衔者，他编成的印谱有《西泠八家印选》《杭郡印辑》等数十种，王则有《福庵藏印》等约十种，吴隐最多，约辑成各种古铜印谱与名家印谱如《遁庵秦汉古铜印谱》《二金蝶堂印谱》《缶庐印存》等将百余种。这些印谱的编成，又通过钤印或锌版印拓成谱，风行书肆，人人得而购藏，对于普及篆刻艺术可谓功莫大焉。可以说: 迄今为止我们在清末特别是民国初年所能找到的印谱资料，除了一些个人拓谱流传数量极少之外，主要的应该就是这批数以千计的、当时署名“西泠印社”或“潜泉印丛”并且印制甚精的印谱。至于后来如有正书局也开始印行印谱，那是在20年代之后的事，其势头已远远不能望其项背了。 　　除了印谱之外，印学著作的翻刻印刷，也是普及印学的一个大宗。叶铭的《广印人传》，合前此的清人三种《印人传》又增补近代部分; 吴隐的《遁庵印学丛书》广收历代印学典籍达17卷25册，为我们提供了经过清理的印学古籍的基本资料框架。这些史料典籍的出版，对于知识的传播作用极大——把篆刻从“匠”的技艺层面拉出来，提示出它作为“学”的知识的学问的性格，是民国时期西泠印社的最独特贡献，在近代篆刻史中甚至直到当代，还没有一个印社能有这样的能力与眼光。 　　至于如雅集活动的每年进行，印人之间的交流频繁，当然也是普及篆刻的最佳渠道，比起印谱、典籍出版而言更是一种动态的方式，而通过雅集聚汇各路从专家到初学者的做法，更易引起社会的广泛关注，因此它带有更大的引导时尚或流行的涵义。 　　(五)建设印学中心地域“场” 　　西泠印社在孤山，一部近百年艺术史，总是由几个地域的“点”汇聚而成，比如绘画上的岭南画派、海上画派，又比如书法上的北京与上海在民国时期的南北对峙——其他无论是同样强盛的粤、苏、津、陕、浙，在民国这38年间都无法与京、沪相比，这个相比不是指粤、苏等地没有一流的人才，而是指人才汇聚后所产生的能量与辐射力: 同样一个艺术家，在苏、浙就只能是偏安一隅，靠个人声望吃饭，而在京、沪就可能借助社会拓展力而扶摇直上。这个艺术家本身并没有变，但他所处的“场”变了。 　　近百年篆刻史的主“场”，显然是在西泠印社所在的杭州。尽管上海曾经是清末吴昌硕(刚)与赵叔孺(柔)双峰对峙的所在地，尽管在北京也已有陈师曾在前而齐白石在后，还曾有过从“冰社”到“圆台印社”的活动，连西泠印社的创始人王福庵、曾为社长的马衡，皆曾参与其中活动，尽管广东还有“天南金石社”等，连抗战后期避地重庆时，曾绍杰与乔大壮还在重庆成立过“巴社”……但篆刻之“场”仍然不得不落脚在梅妻鹤子的孤山。其实不止是民国这38年，直至今日，各地都有各种印社一百余，篆刻的协会组织亦复不少，但却还是人人关注西泠印社这个“场”，只有无知者还会雄心勃勃地想用自己与西泠印社试作抗衡，且即使宣称准备抗衡也决无成功的希望——这100年的历史，这全国各地汇聚的精英，还有这“与生俱来”的一泓西湖与孤峭优雅的孤山，如何是想要即能要得来的？ 　　光绪三十一年(1905)杭州八乡绅具呈杭州知府钱塘知县意欲取孤山为西泠印社社址之时[2]，也许决计不会想到这是在为近现代篆刻史布点设场，是树起了一个地域空间的核心圣地。正是这个“核心圣地”的存在，使近现代篆刻史有了一个关键的依托; 篆刻家们也有了一个心理依赖的“对象”。在过去，皖派、浙派印风当然也是依托具体的地域而展开，但那只是一个流派聚集、生发的“点”，还很难说是整个近现代“历史”的核心圣地，而在西湖孤山的西泠印社社址，却是一个百年时间之内的专业“中心地域场”，不但足可凝聚国内各地的篆刻人士，而且在海外如日本、韩国，也具有同样的魅力与功效。 　　(六)主导篆刻学术研究 　　直到民国为止，篆刻的学术研究是缺乏主体意识的——这不仅是指艺术各领域都在努力完成从古典话语系统(如文论、画论、书论、曲论、乐论)向现代学术话语系统的转型，如从“二十四史”模式转向近现代梁启超“新史学”开其端，王国维、郭沫若、陈寅恪、顾颉刚等继其后的新时代史学学术研究之时，篆刻理论却还基本上停留在古典印论阶段，直到50－60年代以降，研究印学甚至还在使用古汉语及随笔方式而且全然没有现代学术所应具备的学术逻辑论证力量: 这种现象已严重阻碍了篆刻学术研究的现代思维的养成。 　　更重要的是，在现代意义上的篆刻学术研究的深度方面，由于缺乏研讨的平台，许多有价值的研究如对古玺的研究、对古印章形制的研究，都被归为金石考古学领域; 而对古印谱的研究，又是被作为文献典籍研究来对待的。而真正为篆刻界、印学界所认可的理论成果，则大抵是一些常识介绍之类的文字。如傅抱石、潘天寿均撰过《印学概论》、邓散木撰过《篆刻学》，大抵是梳理知识、使之条理化，但若论发掘的深度，则都还缺乏一种学术的力量。这表明，篆刻艺术的学术研究，无论在史学方面或美学方面，都还是十分落后的、缺乏勃勃生机的。 　　西泠印社在前半期的活动，主要是立足于聚集资料文献的阶段。比如《遁庵印学丛书》《广印人传》的编印行世，及大批印谱的问世，皆是如此。五六十年代是印社恢复期，在80年代初，由于沙孟海社长的极强的学术意识，西泠印社开始定期主办印学研讨会并出版印学论文集。特别是逢五、逢十的社庆，依靠社中的专家学者社员的研究成果，西泠印社主办的全国、国际印学研讨会，都足以作为当代印学研究的品牌，而受到全社会的广泛关注。也正是由于西泠印社拥有这一学术平台，及又有出版社的业务便利，当今的中年篆刻理论研究家们也频频有佳作推出——有些著作本身就是由西泠印社出版社出版，如《印学史》《历代印学论文选》等；有些著作虽不是由印社出版，但却是由印社社员担纲完成的，更有些有分量的学术论著，是因为在西泠印社的印学研讨活动中受到启发才得以形成的。可以毫不犹豫地说: 在目前任何一个印学社团，都无法拥有西泠印社这样的学术平台与学术推进力。对于近百年篆刻史而言，这是一个至关重要的前提与条件。 　　(七)汇聚印学实物与文献，形成新的研究出发点 　　在近现代篆刻史揭幕之初，在经历了徽、浙、皖诸家诸派的风云变幻之后，篆刻作为一个艺术门类的轮廓仍然是不清晰的; 篆刻学术作为一个学科的构架仍然是不明朗的。许多篆刻家津津以“金石家”自诩，全然不顾“金石”与“篆刻”是两码事。许多印学理论家也热心于写些印论随笔，以为这就是理论的全部。篆刻资料的规模还未形成，实物资料与文献资料还严重不足，或散落各处，或零乱不成系统。但在当时，除了专业的博物馆之外，没有哪个机构能承担这样的历史重任。而事实上，连博物馆这一形制也才发轫不久，许多大端还未有着手落实，区区篆刻印章小技，当然更不可能在关注的视野之中了。 　　正是在这个非常时期，西泠印社以一种积极进取的姿态，勇敢地承担起这一艰巨的工作。百年西泠的历史中，大规模收集、整理印学资料——包括实物资料与文献资料——共有三次。 　　第一次，是在建社初期。以丁仁、吴隐为代表的西泠印社中坚，向印社捐献了大量珍贵的印谱与出版的新谱。比如吴隐一人即捐出各类印谱上百种计几百册，丁仁也捐出数十种。这是一次印谱资料的大荟萃。而正由于印社初创，因此创社诸公还捐出现款营造孤山景观建筑，比如“柏堂”“竹阁”“数峰阁”“四照阁”“凉堂”“仰贤亭”“石交亭”“宝印山房”“山川雨露图书室”“三老石壁”直到“还朴精庐”……此外，还为历代印人作造像如丁敬身、邓石如、吴昌硕造像，乃至刻丁敬像、二十八印人像、赵之谦像等画像。可以说，没有印社初创时期来自创社四君子及社会贤达的各方鼎力扶持，西泠孤山作为近现代篆刻重镇与中心的地位，是不可能获得确认并有如此高的认同度的。 　　在经历了抗战与内战的动乱之后，西泠印社在50年代后期开始了恢复的历程。正是在这个时期，印社又迎来了第二轮捐献印学资料的高潮，其中印社社员张鲁庵个人捐献各种印谱400余种，印章1500余方，是为西泠印社的社藏作了奠基式贡献。400多部印谱中，有不少是极珍贵的孤本绝本，而印谱数量如此之多，又堪称是创造了一个历史记录。可以说: 在近现代以来的百年间，张鲁庵的印谱收藏称得上是独一无二，这批珍贵资料归于印社，使西泠印社在50年代又一次成为社会各界、文化界特别是艺术界聚焦的中心。在这一时期，除张鲁庵之外，吴东迈也捐献吴昌硕所刻田黄印10余方，葛书徵捐献明清名家印43方，王家属捐献王印章356方，自然也足以作为西泠印社社藏的镇馆之宝。 　　第三次高潮，是在90年代末的中国印学博物馆筹建之时。除了社员们为提高、丰富印学博物馆的藏品质量而纷纷捐献名品之外，印社还派员四处奔波，征购一大批珍贵的印章实物资料，从而使得中国印学博物馆这个中国唯一的专业博物馆，能够以最高水平的展品汇聚，反映出这百年印学研究的主要脉络与踪迹，从而当之无愧地向世人宣称: 西泠印社虽然历经百年而毫无衰败之象，仍然是中国印学、乃至国际印学的中心。 　　三次大规模汇聚印学文献与实物的举动，横跨了整整一个世纪。从每一次的汇聚与捐献、征集行为看，它都可能是孤立的、单向的; 但当我们把它置于百年史中观察，则它所含有的内在逻辑因果链，以及前后辉映的历史进程的价值，便立即显现出来。可以说: 这是近现代中国篆刻史的最精彩的一笔。它为新世纪进行新的篆刻艺术研究，提供了一个极为丰富、扎实的、无与伦比的新的起跑线。 　　——社团组织观念的被认同 　　——篆刻艺术“独立”观念的形成 　　——对文化的全面介入 　　——普及印学功高盖世 　　——建设印学中心地域“场” 　　——主导篆刻艺术研究 　　——汇聚印学实物与文献以形成新的研究出发点 　　这七项中的无论哪一项，比起一般意义上的“英雄谱”“名人录”“点鬼簿”而言，不都集中体现出西泠印社在近现代篆刻史中的中心作用吗？试想想，近百年间，有哪个印社社团是有过这样的能量与作用的？ 　　正是在这个意义上，我们才认为: 研究西泠印社史，几乎就是在研究一部近现代篆刻史的大半内容甚至是主要内容。 　　四、西泠印社的大师巨匠们 　　一个贯串百年的艺术社团能得以持续，首先必然是基于有一批名家大师前仆后继戮力同心的艰苦奋斗。西泠印社当然也不例外。准确地说，不仅仅是例外与否的问题，而是西泠印社百年史向我们表明，它是以名家大师的前后承继为脉络的社团典范。 　　遍观西泠印社所拥有的名家效应，我们大致可将之分为几个部分作分别叙述: (1)西泠印社中的领袖级名人，这是以几位社长为标志的最高层级的范围。(2)西泠印社与学术名流，这是以学术(印学、古文字学或其他学术)为主导的一条线。(3)西泠印社与社会贤达，这是指有相当一个层面的文化界、艺术界、学术界、教育界甚至政界等等的名流士子，他们对西泠印社的发展同样具有不可磨灭的贡献。最后才是印社中的篆刻名家。自然，他们的努力与贡献是题中应有之义，是本来的职责，其实是毋须多论的。我们的讨论应该以前三类为主。 　　(一)西泠印社中的领袖级名人群 　　贯串百年的六位西泠印社社长，即吴昌硕、马衡、张宗祥、沙孟海、赵朴初与启功先生，是当之无愧的中国书法篆刻界与文化界的一代宗师。他们中的每一位的领袖地位，都是无法动摇的。这是第一层次。至少在西泠印社社史角度来看，是如此。 　　副社长中，傅抱石、潘天寿、王个、方介堪、方去疾、诸乐三、钱君以及程十发先生等，也皆是公认的艺术巨匠大师。他们虽未必皆是在艺术与学术(大文化意义上)双擅者，但在各自的艺术创作领域中有着足够的威望与影响力，本来，他们也有足够水准作为“领袖级”的定位，但站在西泠印社社史角度来看，我们将之定在第二层次。 　　除此之外，四位创始人即丁仁、王、叶铭、吴隐，论贡献在印社堪称卓著，对他们的定位，应该介乎第一与第二层次之间。比如王，或可以其个人成就突显于时，而其他三位在文化界、学术界的地位与影响有限，故不得不置于第二层次。 　　吴昌硕是众口一辞的近代清末民初在书、画、印三栖均为首屈一指的大师巨匠。在这一百年之间，还没有人能超越或哪怕是抗衡于他的威力。而不限于个人成就，那么他的门生子弟遍天下，以及他积极与国外(如日本、韩国)艺术家展开交流，使他的名声遍及海内与域外。近代书画篆刻史上的吴昌硕，是一个技艺精湛的大师，还是一个观念超前的实践家: 广结社团、邀聚同人、又有那么多的门生，这样的气度，是同时代其他篆刻家所无法梦见的。不但是同时代，即使是百年后的今天，远在东瀛的艺术家还以曾从学于吴昌硕风并以能将自己挂上吴昌硕谱系而荣耀，即可证明他的“法力无边”。可以说，在艺术界的当时，还没有人能具有他这样的个人成就高峰，也还没有人能具有他这样的威望、覆盖面与影响力。这，即是“领袖”的标志。 　　马衡是第二任印社社长。作为印人，他在创作上有《凡将斋印存》，后其子又辑《庐印稿》，在西泠印社四君子之一丁仁的《咏西泠印社同人诗》(集《论印绝句》)中，即有咏马衡的专门诗作。在理论上，他有《谈刻印》发表于1944年《说文月刊》。但作为一个文化领袖，马衡的以下经历可能更令人关注: 1922年任北京大学教授兼研究所国学门考古研究室主任，主讲金石学，1925年任故宫博物院古物馆副馆长，1933年任故宫博物院院长，在抗战后期主持闻名中外的“文物大迁移”。至于其在金石学方面的贡献，一是注重实地考察: 如至新郑、孟津考查铜器出土地、至洛阳考察汉魏石经出土地，至貔子窝、燕下都参与发掘；著有金石学方面的专著论文《中国金石学概要》《石鼓为秦刻石考》《中国之铜器时代》《戈戟之时代》《记汉居延笔》《新嘉量考释》等，是一个顶级的金石学大师。他的出任西泠印社社长，应该是应了“保存金石”这一宗旨，名至实归，并无半点生硬，相反还在吴昌硕的浓郁的文人士大夫气之外，平添了一种肃穆的学者风范的。作为“金石学”的大师，马衡无人可以比肩，那么作为一代印学领袖，马衡自有他的标志性价值。 　　张宗祥是第三任社长。早在青年时，张宗祥即与浙江两级师范学校校长、西泠印社社员经亨颐有金石之交，并于1908年首次参加西泠印社秋季雅集，结交吴昌硕，诗作中咏西泠八家的颇多。并有《张宗祥藏印选》《张宗祥印选》行于世。而他在1956年秋于浙江省人代会上提案恢复西泠印社，更是以个人之力为西泠印社接续了50年一脉香火，即此一点，他的对印社的奉献足可上攀四位创始人，从而成为西泠印社的中兴名臣。或谓他在印社的中坚作用可能更鲜明于马衡。而作为文化领袖，他在古籍研究、目录版本之学方面，更是具有时代性的伟大业绩。担任浙江省教育厅长、浙江图书馆长还只是一种身份上的象征; 而组织补抄《四库全书》归藏文澜阁，手抄、校勘各种古籍如《国榷》108卷、《越绝书》15卷、《洛阳伽蓝记》30卷、《神农本草经》12卷、《论衡》30卷、《吕氏春秋校注》10卷，以及校补《明文海》等，乃至在晚年以亲自核抄的稀世善本古籍孤本2000多卷捐献浙江图书馆，皆可说是惊天动地、在古文献学界具有举足轻重的地位与影响的。此外，他在1919年所撰的《书学源流论》也具有在近现代书学方面开启新学、荜路蓝缕的功绩。如果说马衡作为第二位社长，是以金石学统领印学从而扩大了印学的视野的话; 那么张宗祥的功绩，则在于存亡继绝，并以版本目录文献之学的身份与地位，在推扬西泠印社的学术形象方面起到了至关重要的大作用。正是有了他的庇荫，印学家篆刻家们才有机会从事积极的“研究印学”活动。 　　沙孟海是第四任西泠印社社长。这又是一种不同于前三者的新的典范。他早在1928年即写出《印学概论》、至1962年又写出系统的《印学史》。此外，在创作方面有《兰沙馆印式》，在印学笔记方面有《沙印话》，又在论文方面有过许多前所未有的课题并获得崭新的学术结论。如1963年撰《印学的发展》、1964年撰《巴慰祖父子印谱》、1966年撰《谈秦印》、80年代后则有名声赫赫的《印学形成的几个阶段》……所有这些在沙孟海的创作、学术生活中只是作为一个局部的“印学”，其实却体现出了明显的“专业”“职业”“主业”风范。于是，作为一个学者，他的学术范围更集中地圈定于“印学”，从而与“研究印学”的宗旨形成了真正的对接。这一点，是同样擅长学术的马衡、张宗祥，与不擅学术但诗文或篆刻创作极优的吴昌硕所无法比拟的。当然，仅仅看到沙孟海的“主业”是印学研究，或是他的篆刻创作与研究双擅，还不足以领悟体察他的伟大。更关键的是在于，沙孟海是一个创新研究极为强烈的人物。在西泠印社八十大庆(1983)之际，沙孟海以社长之尊，又以一个学者大师的至高身份，毅然对长期以来以“金石”指代“篆刻”，造成“金石学”与“印学”混淆的传统进行了旗帜鲜明的批评[3]，在当时也曾引起印社中老辈社员的不理解并且有过一些辩论。在现在看来，这种在印学学科独立的层面上力排众议、坚持真理的做法，的确显示了沙孟海作为一社之长的大师巨匠气派。也正是在这里，我们看到了西泠印社的专业印学家——区别于一般篆刻实践家，也不同于金石学家或一般学术家——的独特的熠熠光辉。在100年社史中，沙孟海的致力于篆刻学(印学)的学科建设与学术定位的努力，是最为精彩的、无可取代的一笔！他不但是书法大师，也是使印学界当之无愧、足可比肩于同时代其他学科的真正的“领袖”。 　　赵朴初是第五任印社社长。作为中国的国家级领导人，他是全国政协副主席，又是中国佛教协会的会长。政治头衔本来未必能直接套用于像西泠印社这样的学术团体，但当一个文化素质绝高，又是一代书法大师的重量级人物来担任西泠印社社长，而且是从原有的名誉职务转向实职(赵朴初是沙孟海任社长时期聘请的名誉社长)，这种在常理上很难想得通的范例，至少带给我们两个方面的启示: 第一，是西泠印社在文化界的身份地位绝高，至少可与像中国佛教协会这样的社团并驾齐驱。第二，是一位已身兼要职的国家级领导人(是文人学者型的领导人)来眷顾西泠印社，又表明西泠印社作为“清流”的形象所在。赵朴初善诗、工书，一手苏体冠绝天下。他是一位享誉时代的社会活动家与国务活动家。在就任西泠印社社长期间，他的确从关心《西泠印丛》的编辑事宜、并还捐款资助这样的小事开始做起，表明他作为社长的并不只是挂个空名虚位而已。但这些对一位国务活动家而言，当然并不是最有价值的业绩。与张宗祥的存亡继绝相近似，赵朴初的赫赫业绩，是在于他以巨大的影响力，为西泠印社凝聚了几代人宿愿的“印学博物馆”的建设，起到了主导性的大作用。今天屹立在孤山侧的“中国印学博物馆”，作为国字号的、全国独一无二的专题博物馆，的确是连上世纪初的四位创始人也未能梦见的辉煌业绩。正是赵朴初的鼎力，圆了数代西泠士子的梦，从而使百年西泠印社史有幸获得了一块高大巍峨的学术的、专业的“里程碑”[4]。试想想: 有哪个印学社团，或更扩开去说，有哪个文艺社团，是像西泠印社这样拥有全国独一的印学专业博物馆的？ 　　走向新世纪，我们迎来了西泠印社的第六任社长启功先生。 　　与已故的五任社长有一个共通点，是启功先生也是书画方面的大师，同时又是一位学术泰斗。曾任中国书法家协会主席，以及任国家文物鉴定委员会主任委员的身份，表明了启功先生在书、画方面的精深造诣首屈一指、海内公推。而在学术上从一部厚厚的《启功丛稿》，还有《诗文声律论稿》《古代字体论稿》《启功絮语》《启功韵语》，或还有《启功论书绝句》甚至还有早年的注释《红楼梦》……向我们展示了这位慈眉善目的老人的学术的一面。称启功先生的诗文是有“学术魅力”真是一点不谬，他的诗文平白诙谐，能道人所未道; 而在学术研究方面又有着非同一般的严谨。启功先生又担任中央文史馆馆长，这又是一个应该被理解为“学界祭酒”的“领袖”级职务。他的欣然接受邀请出任西泠印社社长，使百年西泠又找到了一杆历史的标尺。可以想象: 学术、业绩、身份、名望、地位方面都是国内外公认第一的启功先生作为一种历史空间定位，与西泠印社百年史的时间定位，一旦产生交叉，将会为今天的西泠印社带来何一种高度与何一等的机遇。并且，借助于启功先生在海内外的巨大的“领袖”影响、特别是身居北京首都的优势，西泠印社的活动，天然地会具备全国性的覆盖面并拥有国家级的高度。它对于我们继续谱写西泠印社新的百年历程，将具有无与伦比的价值与意义并提供了一个高层次的出发点。 　　梳理了六位西泠印社社长的情况之后，让我们再来关注西泠印社四位创始人的情况。 　　(二)西泠印社的创社四君子 　　作为一个整体，西泠印社的四位创始人不但对印社的贡献无与伦比，而且自己也都是某一方面的专家。他们虽未达到“领袖”的高度，但作为一代名家特别是组织活动家，自有“领袖”们也无法替代的作用。 　　丁仁在西泠印社史的四君子中位列“班首”。几篇《西泠印社记》对四君子的排列顺序，或是丁、王、吴、叶(吴昌硕)、或是丁、吴、王、叶(呈钱塘县杭州府文)，王与吴的排序互有前后，但对丁仁居首则均无异词(胡宗成《西泠印社记》排列是叶、吴、丁、王，大约是依年龄而列)。之所以将丁仁排列领衔，至少有一个理由是极为充分的: 他出身世代书香。杭郡丁氏“八千卷楼”“后八千卷楼”“小八千卷楼”及“善本书室”，是当时钱塘文化界极重要的一个记录。而丁仁之祖丁申、丁丙在收藏古籍图书之时，也收得浙派领袖丁敬的印章72方，至丁仁之父丁立诚，又续收黄小松、奚铁生、蒋山堂及陈秋堂、陈曼生、赵次闲、钱叔盖的印章，先编成《西泠四家印谱》，后又增补各家印至500方，遂成《西泠八家印谱》。迄今为止，还是最权威的本子。丁仁刻印自辑《鹤庐印存》四册，足窥其铁笔涯略，丁仁集印除西泠八家印之外，兼集浙中印人的书法、文人画、尺牍、书籍等，显见得是一种文化的视角。至于他创立西泠印社之功勋卓著之外，还建造丁敬像、邓石如像，并刻印人画像等，还集拓《杭郡印辑》《丁丑劫余印存》等，又对商甲骨契文情有独钟，其甲骨文书联曾广为时贤所瞩目。此外，丁仁在上海还在印刷方面有煌煌业绩——欧体仿宋聚珍活体铅字的发明者，即是丁仁。中华书局出版《四部备要》《二十四史》《古今图书集成》，所用的皆是这套字模。概言之，丁仁以世家子的地利人和之便，在创社、集印、制谱又刻印这些方面，无愧为创社四君子之首，且许多贡献还具有开创性质。 　　王在西泠印社四君子中，是以地道的篆刻创作家享誉于时。若论创作而能进入近代印学史篆刻史，四君子中唯有王有开宗立派之功[5]。王也是世家大族出身，其父王同伯为光绪丁丑进士，历任杭郡各书院山长。王自幼承家学，喜篆刻，又与丁仁同事沪杭铁路局，再与唐醉石同供职于国民政府印铸局，为制“中华民国国民政府印”等，篆刻家而以职业为之，王在当时可称典范。也正是在印铸局之时，他与陈宝琛、陈叔通、罗振玉、马衡等皆为挚友，从而形成了王初创西泠印社之后的又一个高峰。金潜庵办湖社有《湖社月刊》，王为顾问; 马衡等参与整理清宫内文物，王又与容庚、沈尹默、丁佛言共事其间。直到30年代，他由京返沪、设帐课徒，以铁线篆与浙派正宗面貌盛行天下，对已有的西泠八家印风，有存亡继绝之大功，而对于近代印风，则有开辟风气之力。特别是在40年代之后，由于吴昌硕、黄士陵、赵叔孺相继谢世，他成为当然的印坛领袖，其门生子弟遍布天下，北京有顿立夫、徐之谦; 上海有吴朴堂、高式熊、江成之、徐家植、秦康祥; 杭州有韩登安，可谓集一门之盛。在民国以降的百年间，能自成一军并且帐下名士俊彦如云的，除吴昌硕、赵叔孺之外，王是声势最大者。又加之他享高寿至81岁，长期生活于沪上而遥领西泠，有印社的体制在，自然也为印风与门派的强盛增色不少。此外，王用功极勤，存世印章也最多，仅《福庵印稿》存印在12000方左右，而他手订的自治印谱《麋砚斋印存》有20巨册，以80年的历史长度，几万方篆刻印蜕，表明王在篆刻界拥有四君子中其他人所不具备的艺术宗匠的影响与威望。在100年印史中，是不会没有他的重要地位的。 　　叶铭与吴隐的情况稍有不同。他们均非书香出身，也没有朝廷功名。甚至，他们也还算不上一般意义上的“士子”——叶铭与吴隐，都是“刻碑”的工匠职业出身[6]，而刻碑的“刻工”，自然是无法跻入士林。但也正因为有一手刻碑的手艺，总是文墨艺事，故尔又能有机会“与诸君子游”，于是也才有可能在创办西泠印社方面作为中坚并且有足够的见识与手段。 　　叶铭在西泠印社初创时筹建“山川雨露图书室”，“以供同人研究印学和集会栖息之所”，其后丁仁、吴隐、王相继赴沪赴京发展，而叶铭则据守西泠，虽仍以刻碑为业，却为孤山上的景观建置不遗余力，40年如一日，担任督造守护之责。四位创始人中，若论与西泠印社朝夕相守、精心建设、悉心维护之功，无人能出叶铭之右。而他本人在40年间也不断钻研铁笔，有了大量的创作印谱，如《松石庐印汇》《铁华庵印集》《逸园印辑》，及手摹《周秦玺印谱》等。至于理论研究方面，叶铭不似王只关注古文字学部分而多作《说文部首检异》《麋砚斋作篆通假》之类，反而对文献检证与编撰花费了大量精力，从而体现出了相当的文人士大夫风采。比如，叶铭曾修纂过最早一部《西泠印社小志》，是现存《西泠印社志稿》的底本，可谓是为印社史保存了最早的第一手史料。而他又编著《金石家传略》《说文目》《叶氏印谱存目》等，都是较为正宗的著述家风范。而最值得称道的，是他辑《再续印人传记》以继周亮工《印人传》、汪启淑《续印人传》两先贤的著作，上起元明、下止近世，共得551人，后又增补50人; 其后又屡作扩展，共集得历代印人计1886人，合为《广印人传》16卷。可以说: 在历代印人研究方面，叶铭的《广印人传》不但足以在四君子中鹤立鸡群，即在近代印学史中也无匹敌者。尤以一个刻碑为生的匠人而有如此学术业绩者，诚为大难事也，即此一项，他就是当之无愧的名家。 　　吴隐的情况最为特殊，在创社四君子中也最特立独行。 　　作为以刻碑为业的职业工匠，吴隐有过许多令本行人艳羡的业绩，如《创建长山书院碑记》《葛府君家传》等，年纪轻轻即已在这一行中崭露头角。他还在21岁时与叶铭(也是21岁)合刻《重修姜村席村二堰碑记》，足见两人原有很好的私谊。吴隐在刻石方面另有一项创举，即是将古今名家楹联三百缩刻于石，名《古今楹联汇刻》，风行于世，又适见出他是一个绝顶聪敏的才俊之士。从少年时家贫而在杭州碑铺学艺镌刻以求谋生，到自出新意刻古今楹联，又足以证明他不是一个在艺术上安分守己的人物。此外，他早早地就赴上海谋生，刻碑刻到大都市去，又见出他有着从商必需的精明头脑。故尔西泠印社在倡议与创办时，他是“由沪归”、“由沪遥通声闻，以张其事”，而叶铭是在杭州本地，一主一客，立场已有所不同也[7]。 　　吴隐刻印不多，好像也并不在意能否当个篆刻家。虽有《遁庵印存》《吴石潜摹印集存》，但论印则未见出色。他的贡献，主要表现在几个方面：(一)创制优质印泥，为当时的印学研究风潮推波助澜，提供了一流的物质条件。“潜泉印泥”“美丽砂印泥”的成为名牌，自与吴隐的经商才能分不开。(二)创办印刷企业，出版了几百种名家印谱与古铜印谱，且质量上乘，广为时人所爱。又出版大规模的典籍《遁庵印学丛书》《遁庵金石丛书》，将古来的印学古籍“一网打尽”，普及印学功不可没。(三)为西泠印社的孤山社址建设出力出资尤多，使西泠印社能有今天这样的景观建筑规模。而这三项，皆是印社四君子中其他三位所不拥有的业绩。从一个刻碑的工匠到拥有印社中最宏大的“文化产业”，吴隐以他出众的才华为我们留下了一个十分独特的范例。 　　至此，对于创社四君子的煌煌业绩，我们大致可以作一归纳以清眉目: 　　丁仁有定位之功，王有标示之绩，叶铭有守护之劳，吴隐有联络之力。这四位名家，对西泠印社而言，真是珠联璧合，相得益彰。试想想: 即使是吴昌硕这样的大师，纵有通天之力，又岂能同时兼顾四者？ 　　(三)西泠印社的中坚力量 　　在有社长名衔的六位巨匠大师，和有创始人身份的四君子之外，西泠印社还有一大批热心社务，钻研印学的艺术家与社会活动家们。其中，有“副社长”身份的前辈们，如方介堪、方去疾、王个、傅抱石、潘天寿、钱君、诸乐三等，自然是此中的首选人士; 而另一些没有这一名分的，如张鲁庵、韩登安，尚健在的在解放前入社的高式熊、江成之先生，则又是此中的重镇。当然，像傅抱石、潘天寿、王个、诸乐三等都有刻印的记载甚至有印学著述的记载，但通常我们多以画家视之而不是以篆刻家视之，因此作为印社的“中坚”，可暂时置而不论，留待后议。而对于专以印学名于世的方氏诸昆仲、钱君与张鲁庵、韩登安或还有秦康祥、阮性山等，当然还有健在的高式熊、江成之先生，则当然应在我们首论之列。 　　先来看印社史上十分引人注目的方氏三兄弟现象。 　　据方去疾的回忆[8]，丁亥(1947)春温州永嘉方氏一门“亲戚兄弟五人同为西泠印社社员，在当时传为佳话”(《九十年的变迁——代序》)。五人为谢磊明(外舅)、叶墨卿(表兄)、方介堪、方节庵、方去疾五人。五人中方介堪与方去疾后均出任西泠印社副社长。这当然更是“佳话中的佳话”。 　　方氏三兄弟中，方介堪年最长，方节庵次之，方去疾最小，后二“方”为胞兄弟。方介堪自幼即以鬻印自给，20多岁赴沪，入吴隐在上海开设的“西泠印社”书肆任出版部主任。又投入赵叔孺门下专攻铁笔，后又至上海美术专科学校教授篆刻课。其印风也开始由博而专，对古玉印的印风进行了深入研讨，还辑《古玉印汇》及《介堪手刻晶玉印》，在上海时，几乎每年皆辑自刻印成谱。直至晚年深居东瓯，还日日治印不稍懈，故尔称方介堪为正宗的印人、篆刻家，是最恰当的定位。方节庵与方介堪为堂兄弟，亦同时由温州到上海，入西泠印社书肆学艺。而以印谱出版为最主要的业绩。其后，由于西泠印社书肆出版部吴熊无心此道，发展受到限制，于是方节庵于1935年自立门户，创办“宣和印社”，出版了《介堪手刻晶玉印》《谢磊明印存》《胡邻印存》《吴昌硕印存》《缶庐印存》《徐星洲印存》等，其中尤以《晚清四大家印谱》为最有影响。此外，宣和印社精制“节庵印泥”，也广为时人所推许[9]。可惜方节庵于1951年方39岁时英年早逝。与方介堪相比，方节庵显然不以创作见长，但他的出版印谱之精，制作印泥之优，却是斐声印坛的。方去疾是三兄弟中最小的一位。在解放前的西泠印社活动中，因为年龄他还不可能有所作为。1947年方氏三昆仲同时参加天下第一社“西泠印社”之时，他也还只是一个年轻人。但在后50年之间，方去疾利用他在出版社的专业地位，和在上海书法篆刻研究会中的影响与威望，不断组织各种篆刻专业创作活动与普及印学活动。比如他组织刻《农业学大寨印谱》，倡导简化字入印，汇辑《新印谱》各集，又精心编选出一部在80年代作为篆刻学习最权威的启蒙教材《明清篆刻流派印谱》。在持续不懈地从事篆刻艺术事业的40年之间，他几乎成了上海篆刻界的领袖，还当选为中国书法家协会副主席。可以说: 方去疾的“后发效应”，使他在占地利之便、又取独擅之胜方面，比起方介堪、方节庵来有着无与伦比的优势。至少在中国篆刻史的20世纪80－90年代之际，若论篆刻的代表人物，是首先会想到方去疾的。 　　方氏三兄弟，或再加上谢磊明、叶墨卿，在中国100年篆刻史上的地位与作用，还有待于我们去重新认识与发掘——只要看到三兄弟中除早逝的方节庵之外，其余二“方”在1978年双双当选西泠印社副社长，即可明了他们在印人心目中的威望。他们作为一个“集团”性的存在，或可与建社初期的杭州高氏家族相媲美。杭郡高义泰绸布庄高家有六兄弟，世有“高氏三绝”之称，一是高时丰，善画松；二是高野侯，善画梅；三是排行第六的高络园，善画竹。其余四是高时衮，五是高时敬，也皆长于丹青。但一、二、六三昆仲皆为西泠印社中人，或为社员或为社友，于篆刻铁笔皆独步于时。如知名者有《乐只室印谱》《方寸铁斋印存》等，而各名家印谱中，高氏为序跋者又甚多，当然也是一个明确的“集团性”的存在。只不过相比之下，仁和高氏昆仲只是把自身的活动定位在文人风雅、铁笔自娱的层次上，而永嘉方氏则以弘扬、发展印学为己任，在不同的历史时期形成重大影响并发挥主导性作用，因此永嘉方氏三兄弟明显地更具有历史的厚重感。 　　再来看处于百年印社史中期的另一个“群体”——以张鲁庵、秦康祥、高式熊为核心的“中青年”群体。 　　早在1948年初，寓居上海的王福庵与门生子弟多有交流往还。由张鲁庵、秦康祥二位发起，准备为西泠印社篆刻一部四册《西泠印社同人印传》。王福庵闻讯大为高兴。遂确定名单，由张鲁庵提供印石与连史纸、印泥; 秦康祥负责文字编写等文案工作; 而由高式熊负责篆刻。其间文字订讹、印稿审核、印谱成书样式、边款小传刻镌，均由三人合力完成后交王福庵提出修改意见，最后定稿。《西泠印社同人印传》中，除有社籍登录者外，还出现了一些于印社支持资助有贡献者的名册，共计有220方之多。应该说: 这是一份绝顶珍贵的、并且在40年代(即早于《西泠印社志稿》)即已成形的系统史料[10]。 　　50年代初，高式熊在《西泠印社同人印传》的基础上，又刻镌成一套以西泠印社景点名胜(斋馆楼阁)为题材的印谱，意在以景配人，相得益彰，取名曰《西泠胜迹印谱》，可见在上海，这个群体一直活跃在印坛上，尽管限于当时的时势，活动范围不可能太大也罢。 　　除了刻成套的以西泠印社为主题的印谱之外，上海的这个“群体”所做的另一件大事，是编撰《西泠印社志稿》。 　　早在印社开10周年成立大会的稍后，1915年之际，叶铭、丁仁、王即共同撰写过一部《西泠印社志》，共分“建置”“掌故”“人物”“艺文”“规则”“藏”“志余”等，但此志编成后未及印行，原稿即告散佚。其后，叶铭曾编成过《西泠印社小志》，流传亦不广。直到1957年，由王福庵主持，秦康祥、孙智敏等上海“群体”曾共同整理原有资料，终于由秦康祥执笔，完成了迄今为止最为权威的一部《西泠印社志稿》。共分六卷: (一)志地，(二)志人，(三)志事，(四)志文，(五)志物，(六)志余。卷前有王高足吴朴双勾赵之谦书风“西泠印社志稿”六字，孙智敏作序，后有王与秦康祥二跋。从《志稿》所涉的内容来说，当然不可能是1947年才入社的张鲁庵、高式熊等青年才俊们所能经历与把握的。且张、高等均热心篆刻自身的内容，不太注重文字材料与文献; 而秦康祥却是于文字文献有特殊的嗜好。他虽然也是1947年入社，却一直承担着文献整理的许多工作。比如刻《西泠印社同人印传》，边款所刻的人物传文字，即是由秦康祥任其职的。且秦氏作执笔时，叶铭也寓居上海，“晨夕盘桓、备闻绪论，缘是尽读社中金石文字”(《志稿》跋)。有这样的条件，秦康祥在王、叶铭二翁的指导下编成的这一部《西泠印社志稿》，自然有较高的可信度。当时的上海“群体”中，除王、叶铭外，应该列出姓名的有张鲁庵、秦康祥、高式熊之外，或许还有孙智敏、吴朴等。而方氏昆仲虽然当时也在上海，但因为是与吴隐、吴熊等交往，身在西泠印社上海书肆(或自办宣和印社)，却反而未能参与这一群体，尽管方氏昆仲也是在1947年丁亥由王、叶铭介绍入西泠印社的也罢。 　　上海有一个以张鲁庵、秦康祥、高式熊为核心的，又有王指导的“群体”之外，在杭州，也有一个同出于王之门的“群体”在活动。这个杭州“群体”的努力，直接导致了西泠印社后50年的兴旺发达。它的核心人物，是韩登安与阮性山、沙孟海。 　　若论入社时间，韩氏昆仲韩登安与韩君左，是早在1933年时即加入西泠印社。早岁学徒，得叶铭与高野侯指点，从17岁开始即每年辑成《登安印存》持久不衰，直到1933年，才赴上海拜王为师。但由于年辈关系，王一直不以弟子视韩登安。由于学徒时有过工艺的积累，故韩登安在印钮、边款方面都有独创。而在印文方面，他以说文篆入印，而独以大印多字为胜，1979年行世的韩登安刻《毛主席诗词刻石》印谱，每印刻一首诗，共计35印，最多每印要刻114字; 如此绝技，恐怕当世难觅第二人。 　　韩登安是在40－50年代之间，由于西泠印社主持乏人而成为总干事的。当时王、叶铭等因抗战避居上海，社长马衡又远客京师。在杭州西泠印社孤山社址必须有人主持，故有沙孟海先生在《西泠印社85周年碑记》中所述: 是“马先生远客京师，韩登安先生以总干事处理日常社务”。在抗战结束后几年战争之时，韩登安竭尽全力，在1947年补行西泠印社四十周年纪念活动之时出了大力。此后又是解放，一段时间内西泠印社被禁止活动，处于停顿状态，直到1956－1957年之际，才又恢复西泠印社活动，而改由政府直接领导。当时成立筹委会共有成员七人，张宗祥、潘天寿、沙孟海、陈伯衡、阮性山、诸乐三、韩登安，又以韩氏充秘书之职，具体主持印社日常事务。正是在他的努力下，西泠印社才会在1963年的60周年大庆之际重新展现出煌煌大国气象，从而真正为篆刻史作出了存亡继绝的历史性贡献。那么，我们可以为韩登安的社史经历作一概括: 作为一名老社员，他是“受命于危难之际”，在抗战后期和解放初期这两个印社正处于停顿、形同虚设甚至面临解散或自然消亡之关键时刻，以天下为己任，凭着一己的努力，又广泛联络同道，争取社会各方支持，奔走呼号，尽心尽责，这才保住了西泠印社的一脉香火。从而使西泠印社再次走出困境，走向一个蓬勃的未来。而韩登安自己也在这一时期积极恢复印泥制作生产，又专心刻成《西泠印社胜迹留痕》印谱，这部印谱以“志地”而足以与高式熊镌刻的《西泠印社同人印传》的“志人”相辉映，从而成为西泠印社中期在篆刻创作方面的“双璧”。 　　此外，在当时的杭州“群体”中，除政府派出的领导干部如王树勋等作用也很大之外，沙孟海是以学术形象介入西泠印社——几次大活动，都指定他担任主讲，如著《印学形成的几个阶段》，如撰述《印学史》，如在吴昌硕印章捐献西泠印社时重点谈吴昌硕的篆刻艺术，如社庆六十周年时承担“篆刻艺术的源流及其发展”的报告题目；而阮性山则在联络各处动员向西泠印社捐献文物书画、丰富社藏方面，具有不可替代的作用[11]。根据现存资料，在韩登安这个“群体”中，无论涉及印泥生产、筹备社庆、恢复景观等甚至发展新社员，还是争取领导支持、递交各种申请报告诸方面，一定会有几个人的身影。韩登安以外，沙孟海、阮性山、诸乐三、朱醉竹等，皆是此中的核心人物。相比之下，张宗祥、潘天寿等要么是德高望重的老辈，要么是身居要职，虽有兴致却无暇分身; 相比之下，总是以这个工作班子为实务而有具体的工作成效。 　　讨论完方氏三兄弟、上海群体与杭州群体之后，我们还想提出一个于西泠印社后50年至关重要的人物——他并不是社长理事，甚至也不以篆刻开宗立派，与印社的社长、创始四君子们也没有个人的渊源。但正是这位社员，对西泠印社恢复活动之后的六十周年大庆直到今天的印社建设，都起到了不可替代的、最至关紧要的大作用。这位社员，就是张鲁庵。 　　穷毕生精力，这位杭州“张同泰”药行、益元参行名号的贵公子只钻研印学，除了自己亦攻铁笔，有印谱传世之外，他以个人之力收聚购集的古印谱达460多种，所收藏的古印章也有1500余方。其中传世最珍贵的海内孤本印谱，即不下十数种。在他暮年时即有将印谱捐献国家之愿，经过西泠印社长老曹漫之等的多方协调，这批印谱与古印终于在1962年由上海送至杭州，入藏西泠印社。由张鲁庵遗孀叶宝琴遵其遗愿捐献印社的，共计秦汉铜印305方，名家印作1220方，印谱433种约2000余册，其中明代精拓印谱与各种孤本、善本等，约有33部200余册。印谱的捐献事迹在海内外被争相报道，从此，“天下第一名社”西泠印社又多了一个标志性的记录: 印谱所藏天下第一。我们完全可以想到: 有着一个风景秀雅的孤山社址，有着一批海内外堪称一流的名家大师，有着100年的社史记录，如果缺少一流的收藏，该是多么令人遗憾的事; 但是现在，张鲁庵以他的无私捐献，及时地填补了这一缺项，这又是一种何等伟大的情怀与壮举！ 　　眼见得在政府领导下，西泠印社从萧条走向辉煌，大有希望。在此之前，吴东迈、王个向西泠印社捐献了吴昌硕的画41件、书法35件、篆刻32件、手写诗稿2本、手刻端砚1件、生前用物48件、诗集版片279块，作为对1957年成立的孤山吴昌硕纪念室陈列品的展示、兼纪念吴昌硕诞辰120周年。一时间，社中诸贤无不奔走相告，各种捐献鱼贯而至…… 　　这就是西泠印社的中坚力量！有这样一批无私奉献的社员，西泠印社无往而不胜！ 　　同样地，有一批领袖级名人出任社长，有像创社四君子的精诚合作的业绩，还有一批默默无闻埋头苦干不求酬报不求闻达的社员，西泠印社100年的社史是怎么被谱写至今的，其中缘由不已经是一清二楚了吗？ 　　五、西泠印社与近现代文化名人 　　与社长们、创社人与中坚人物们对西泠印社的大贡献相比，还有许多热心之士的作用，在西泠印社史研究中也不可忽视——如果说: 领袖级大师与中坚力量们的努力，是从篆刻艺术内容或西泠印社社史内部着手的话，那么许多文化名人、政府官员等的热心襄赞极力推助，则不妨被看作是来自西泠印社社外的提携与声援。一个西泠印社的存在不是孤立的，它是有篆刻界与文化界的支持作为支撑的。而篆刻史本身也还不是孤立的，它又是由整个社会结构(包括政治、经济、文化各界)来加以支持与定位的。看不到西泠印社史100年历程中来自社外、篆刻界之外的支持与声援，我们就不能说是具有真正的历史观念与历史视角的。一部西泠印社史，不应该少却这些文化名人、社会贤达的名字。 　　(一)西泠印社史中的学术名流 　　与篆刻作为艺术的学科定位相比，“学术”主要是指非艺术创作的那些内容。比如古文字、古文献、金石学、古器物学、历史学等的内容。通常而言，与篆刻艺术创作紧密相连的篆刻艺术或印学理论，当然也不应该被主要包括在我们这个“学术”之内，而最多不过是点缀而已。 　　据此看来，则西泠印社第二任社长马衡，本来即是学术中人。他除了有《凡将斋印谱》《庐印稿》以示篆刻家的身份之外，更多的业绩却是地道的学者派头的。撰《中国金石学概要》，任北京大学教授兼研究所国学门考古研究室主任主讲金石学，对汉魏石经用功最深，于石鼓文、度量衡、铜器研究均有新发明，又从汉代简牍上溯古典书籍形制而撰有《中国书籍制度变迁之研究》。此外，还为抢救清代大内档案收入北大研究所国学门出力独多，在任职北大时还兼图书部主任，古迹古物调查会(后又改名考古学会)会长; 其后进入故宫博物院先任古物陈列馆长，1932年又任故宫博物院院长……所有这些工作，都是并非一个艺术家所能胜任的。作为一个学者的马衡所拥有的形象，远胜于作为一个艺术家的形象。即使是在谈篆刻时，马衡也仍然不失一个纯正学者的风范，比如他在《说文月刊》(1944)上发表《谈刻印》一文时，即明确指出: “余尝闻之人曰: 某人善刻印，今之金石家也。一般人以为刻印即是研究金石。其实，金石二字岂是一支铁笔(刻字刀)与几方印石之谓？依此解释，未免浅视金石学矣。”在讨论篆刻时却如此地扬金石学之学问而抑刻印之技艺，显见得骨子里有一个学者意识在发挥强烈作用。拥有像这样的学术眼光，再来担任西泠印社社长，我以为不但不会导致篆刻创作价值的被忽视，相反还会极大地提升篆刻艺术应有的品质并予它以一个恰当的定位，这就是学者的功用。 　　张宗祥当然也是此中的佼佼者。精于典籍版本目录校勘之学，又为文渊阁四库全书的增补抄存使之“完璧”立下汗马功劳，又担任京师图书馆馆长、浙江图书馆馆长，作为一个学界名流，他的书法篆刻只是一种“余技”而已。这样的定位当然使张宗祥更贴近于学界本色而不同于一般的篆刻艺术家。那么相对而言他更近于马衡而不是吴昌硕。 　　在西泠印社百年史的前半期，印社社员中能以学者称之的，如黄宾虹、经亨颐、陈伯衡、葛书徵、马一浮、邵裴子等，皆各展所长，以学术立身，于印社的社会影响与地位的建立功莫大焉。 　　黄宾虹在现在，是被当作伟大的画家来对待的。但在民初30－40年代之时，他的山水画并不被时风认可，而他主编《美术丛书》三集共数百卷，撰写《古画微》等理论著作，甚至自己编印《宾虹草堂藏古玺印选》之类，却是被时贤反复称颂的。其中，尤以黄宾虹发起并参加“南社”志在反清的政治态度以及与名流志士的结交; 以及他在上海时报、神州国光社、商务印书馆、有正书局期间，编印《国粹学报》《神州大观》等所拥有的影响; 还有他执教上海美专、新华艺专、昌明艺专、北平艺专、国立艺专的经历与桃李遍天下的声势，所有这些因素综合起来，才是一个学术功底深湛的文人士子的黄宾虹。在西泠印社中，黄宾虹应该是一个于古玺印有深厚研究，但同时又具有深广的学术交往的一代学界、艺界名流。这与单纯的以篆刻为专业的社员相比，是有着明显区别的——在四君子看来: 他还是“槛外人”，但却是有分量的、受人尊重的“槛外人”。 　　经亨颐亦是“南社”社员，早岁即能治印，参加西泠印社也很早。但他的主要成就是在教育。留日回国后即为浙江两级师范学堂教务长，又兼任校长并任浙江省教育会会长，再赴国民政府任教育行政委员，代理中山大学校长。但这些后兼的学校教职都不足以概括经氏的教育成就。他的行踪中最为关键的，一是任浙江两级师范的教务长与校长，因为正是在这一期间，浙江聚集了李叔同、夏尊、陈望道、马叙伦、姜丹书等教师，又培养出了如陈建功、潘天寿、丰子恺等优秀人才。二是创办上虞春晖中学，更是聚集了一大批名师如朱自清、朱光潜、刘薰宇、夏尊、丰子恺等，成为当时文化人聚集的名校。以至于当时有北“南开”、南“春晖”的社会声誉。由是，作为民国初年由政治家转为教育家的一个典范，经亨颐是近代教育史上一个十分重要的存在。 　　陈伯衡在解放后的西泠印社恢复活动与60周年大庆筹备委员会中有记载，但过去对他的生平经历一直语焉不详。在清末到民国时期，他是官场文牍方面的专门高手。又任西湖博物馆历史文化专员、浙江省通志馆通纂、浙江省文管会委员。他的学术，主要集中在金石学特别是碑版之学方面。有《历代篆书石刻目录》《枫树山房帖目补编》《金石述闻》《两浙碑碣志》《石墨楼金石见闻录》等，而其功力最深的，则是碑版拓本“黑老虎”方面的造诣，可称得上是两浙地面上首屈一指的人物。而对地域文献中记载的摩崖书迹，屡以地方志乘及笔记等先作印证，再亲临考察，每有新的心得，而不同于一般耳食之徒。民国时余绍宋编《东南日报》副刊《金石书画》，依靠陈伯衡的支持，每期皆刊发他的“石墨楼藏拓”，连载数月仍不消歇，曾被传为艺林佳话。故尔陈伯衡很早即加入西泠印社，在50年代之所以出任西泠印社筹委会委员，想来应该也是基于这个金石碑版之学的理由而不会是篆刻艺术创作或印学研究的理由——它是学术的、而不是艺术的。 　　葛书徵是平湖世家，祖传“传朴堂藏书”家业，内分“守先阁藏书楼”与“爱日吟庐书画楼”两部分。后日益增扩规模，藏书达到40万卷，其中宋版书，孤本善本书籍约有4000多种，其父与商务印书馆张元济为儿女亲家，故商务印书馆刻印之书，每取“传朴堂藏书”为之，于此可见平湖葛氏的威名。至于其藏书画，由名画家陆廉夫整理编目，亦有两种目录传世。有这样的典籍与书画收藏，于印章收藏自然也是一个大项。葛书徵在印章收藏方面的规模，可以以他所辑的六种原钤印谱为证。1925年辑成《传朴堂藏印菁华》12册，后又辑成吴让之赵之谦所刻的《吴赵印存》10册，1939年又与丁辅之、高络园、俞序文等合辑成著名的《丁丑劫余印存》20卷，计273家1900方印，后在1944年又与胡淦辑成《明清名人刻印汇存》12卷，这些印谱均为选印精工、钤拓精良、装订精美的传世名谱，作为一个西泠印社早期社员，葛书徵的典籍收藏、书画收藏特别是印章收藏，堪称是无与伦比——与吴隐等出版印谱是借印编谱不同，葛书徵的印谱均出家藏而无重复之例，这一点是尤为珍贵的。60年代初，年已老迈的葛书徵还向西泠印社捐出明清名家刻印43方，其后，葛氏夫人又将“传朴堂”所藏吴昌硕刻田黄印数方再次捐献印社，表现出一个老社员的崇高风范。考虑到葛氏自己不擅刻印而只是集拓印章，我们也将之归为广义上的学术范围中一并论列。 　　马一浮是一代国学大师。在西泠诸学子中鹤立鸡群，称得上是一位真正意义上的大学者。马一浮精研佛理、淹贯典籍，又寓居西湖广化寺，专事攻读文澜阁《四库全书》，此外，马一浮又曾赴上海习英文法文，与谢无量、马君武共办《翻译世界》，再赴美国、日本、德国，大量攻读西方名哲的经典著作，还自学拉丁文、西班牙文等，成为一个博通七国文字、又精于各国哲学历史的超一流学界泰斗，梁启超誉为“千年国粹，一代儒宗”，沙孟海推为“现代中国硕果仅存的一位博古通今、学贯中西的大儒”。传世著作，有《泰和会语》《宣山会语》《复性书院讲录》《濠上杂注》《老子道德经注》《蠲戏斋佛学论著》等，且以六艺(诗、书、礼、易、乐、春秋)、四学(玄、义、禅、理)自许。即以其所涉范围，已是宏大无比，一般人断然无法企及; 倘再要论其深邃洞明，则更是超乎侪辈，从而成就一个盖世无双的马一浮。马氏在民国时期隐于市，建国后任上海市文管会委员、全国政协委员、浙江省文史研究馆馆长。在西泠印社，则交往契厚者为李叔同与丰子恺。而在西泠印社于50年代恢复活动、筹备印社六十大庆之时，在张宗祥、韩登安、阮性山、沙孟海们讨论事宜时，也时时可窥马一浮热心参与的身影——这是一个学富五车的身影，是西泠印社亟需要的一种特殊的身影。 　　邵裴子作为西泠印社老社员，外界知之不多。其实他早即中举，又公费赴美国斯坦福大学，毕业回国后任浙江高等学堂教习、教务长、校长，第三中山大学筹备委员，浙江大学文理学院院长，浙江大学副校长、校长，浙江文物管理委员会主任，浙江省文史馆副馆长。在浙江教育史上，他是以创办浙江大学而被载入史册的。作为教育界的元老，他又有藏书与藏印的嗜好。藏书宏富，后捐献浙江师范学院即杭州大学前身; 而藏印则全部由后人捐献浙江省博物馆。建国后，邵裴子以地方文化领袖的名份参加西泠印社活动，以其声望崇高，而为印社贡献甚多，特别是在印社于50年代恢复活动、到60年代举行社庆期间，协调省市领导与西泠印社的关系，求得社会各界的支持等等方面，有过十分重要的作用与影响。故在当时西泠印社恢复活动之初，是以张宗祥、马一浮、邵裴子合称“湖上三老”，是以他们为年长的一辈，而以韩登安、阮性山与沙孟海、诸乐三为较后的一辈的。 　　印社六十大庆以后直到世纪末的40多年之中，学术界的名流大师仍然不断加盟印社，使西泠印社的学术氛围得以进一步持续与发展。比如罗福颐、谢稚柳、商承祚、徐无闻、顾廷龙、郭绍虞、陈从周等已故社员，皆在学术界有着鲜明的学术形象与专攻范围。如罗福颐在印谱学与古玺印学方面、谢稚柳在书画鉴定与书画史方面、商承祚在古文字学方面、徐无闻在春秋战国文字方面、顾廷龙在典籍与图书馆学与目录版本之学方面、郭绍虞在古典文学批评史与诗话词话研究方面、陈从周在古代园林建筑方面，无不是顶尖的学术领袖一代权威，他们曾经活跃于西泠印社的身影，与社长中如马衡、张宗祥、沙孟海、赵朴初及启功先生等相呼应，使西泠印社拥有了一个学术的铜墙铁壁。可以说: 只要学术不倒，西泠印社作为“天下第一社”在历史上就不会倒。 　　在西泠印社的百年史中，还有一些学界名流，是未有正式加入西泠印社成为社员的身份，但却由于各种关系而与西泠印社有过联络或往还的。据社史记载: 早期西泠印社史中，有王国维、鲁迅、余绍宋、杨守敬、朱孝臧、李瑞清、沈曾植、冯君木等，还有一位外国闻人印度泰戈尔，中后期的学者则有郭沫若等文化界的大师名流。他们的学术活动中都有关于西泠印社的记载，对我们而言，是难得的珍贵史料。兹分别论述之: 　　首先是王国维。王氏为一代学术泰斗，近代新史学的开山。王国维曾在寓居上海时到过西泠印社，是近代学人中较早关注西泠印社者。他与印社的缘分，大约应该与他置身于上海文人墨客之圈有关系。他还为西泠印社留下过一首诗: 是为陈豪(止庵)所作《西泠印社图》作题。【壬戌】 　　踏弩飞云事事新，行都社事记纷纶。 　　如今百技都消歇，管领湖上归印人。 　　把臂龙泓共入林，缶翁图像写倭金。 　　何由更复吾邱魄，湖水西泠深复深。 　　估计应该是在沪上或杭州期间，应友人约为此图作题。在当时，许多并不专攻篆刻的大学者们，都因此而留下了咏西泠印社的篇章。比如李瑞清题“遁庐”，沈曾植作“缶翁像赞”，朱孝臧作“《西泠印社图》咏”，冯君木作“与诸子会饮西泠印社”等，皆属此类。兹各引诗句如下: 　　李瑞清题“遁庐”: 　　天地有正气 山水函清晖 　　集文信国谢康乐句，戊午十一月清道人 　　沈曾植作“缶庐像赞”: 　　缶庐之画， 发挥其诗， 诗度他方， 　　未绣弓衣， 画合天倪， 云垂涛泻， 　　安吉一灯， 分光日下， 怀铅和墨， 　　人人家家， 不会翁诗， 践尔乃差。 　　金容，我来自东，苦铁为铜， 　　铅泪在胸， 攻金朝仓， 筑亭王震， 　　注视翘勤， 礼翁若圣。 圣阿弥陀， 　　邻洞炳然， 代身阳迈， 长侍佛前。 　　朱孝臧也有咏《西泠印社图》: 　　微闻汉印关兵象， 心尽雕龙老斫轮。 　　留得西泠干净土， 家风梦篆有斯人。 　　冯到过杭州西泠印社孤山社址。他有两首记实诗，颇具史料价值: 　　与李霞城(镜第)、赵芝室(家荪)、陈玄婴、叶叔眉(秉良)、胡君诲(良箴)、何秋荼、家仲肩(堪)、王幼度(积之)会饮湖上西泠印社，林亭水石，布置绝胜。赋诗记之。【壬戌】 　　五步林亭十步楼，真堪席作敖游。 　　婵嫣佳境心能造，离合山光目与谋。 　　弹指空中思往日，题名石上贺兹邱。 　　习池会饮都非偶，潦倒清尊惜白头。 　　湖上杂诗，孤山瞻吴缶庐遗像: 【己巳】 　　良金范象孤山陲，手掬寒泉一荐之。 　　忽忆小楼灯皎皎，茗瓯清对夜阑时。 　　杨守敬也是一代学宗，他在上海与吴隐有交往，还为陈豪的《西泠印社图》作跋: 　　山阴吴石潜精篆刻，……尝以其秦汉印选及《西泠八家印谱》赠我，知其与杭州丁辅之结社有年。又出其《西泠印社图》属题，亦余旧友陈君兰洲笔也。余刻日归鄂，不及作诗文，倚装书此志之，宣统元年五月十一，杨守敬。 　　之所以不厌其烦详引这些诗文，首先当然是基于作者的身份: 王国维是近代史学开山，在甲骨文、上古史研究方面，独步百年，后无来者，而于哲学、美学、词学、中国戏曲史、文字学等，都有开创性的建树。李瑞清曾为两江师范学堂总督，是创办新教育的开风气者，又以遗老身份在上海，以书法名家。沈曾植为清季大儒，在西北史地、音韵训诂、佛道医、古代刑律、版本目录之学及乐律之学皆有一代宗师之称。冯君木()是沙孟海的老师，一手汉魏风格的古文享誉沪渎，在1925年即组上海修能学社任社长，诗文皆为时所称。至于杨守敬，更是于北碑书风极有钻研，在日本掀起北碑旋风，被称为“日本书道近代化之父”。而编《古逸丛书》，撰《日本访书志》，皆是于古籍目录版本、金石考据舆地之学极有贡献的大家。朱孝臧则为一代词宗，其《村丛书》和精湛的词学研究，包括整理词籍与创作词篇，都是词学界的泰山北斗。有这样的一个学术群体在关注着西泠印社，当然是印社介入学术界的重要标志。 　　其次，关注这些诗文的理由，还在于它们本身牵涉的内容。比如李瑞清、沈曾植、王国维、朱孝臧、杨守敬，个人的题诗反映出不同的角度——朱孝臧与冯君木是契交，而沈曾植、李瑞清则是与吴昌硕的私人关系。冯君木又是与吴昌硕交友极密的、甚至是他介绍年轻的沙孟海投师吴氏门下的。至于杨守敬，与沪上的文人集团有些往来但不密切，故尔显然稍稍隔了一层，反倒是由吴隐而了解西泠印社。此外，大抵对西泠印社的题录，是针对陈豪的《西泠印社图》而作的题咏。陈氏为杭州人，是应丁仁之约画成此图的，时年68岁。画时正逢印社初创两年之后。《西泠印社图》后并有金蓉镜、胡、吴昌硕、程兼善、金鉴、盛庆蕃、张祖翼、金尔珍、高保康、章澍等题咏。有如高时丰(存道)所言，“印社会集很多，不胜枚举，均有记录，当以此卷为最先”。那么，把此卷携到上海，请　　

附别集

作者：  王国维著

出版社：中华书局,1959,2004重印)

简介：作者早年所作学术性论文，多散见于雪堂叢刊及广倉学宭叢书。到一九二一年才由他本人收集增删为观堂集林二十卷，交为程蒋氏刊行。王氏逝世后，罗振玉辑印了他的全集，以观堂集林为第一种，卷数增加到二十四卷，编次和蒋本出版以后，作者本人续有增补，而辑印全集，也把观堂集林列为第一种，次第復与罗本互有岐异。

甲骨文书法大字典

作者：  马如森著

出版社：上海大学出版社,2010

简介：《甲骨文书法大字典》内容简介：时光过的真快，我学习甲骨文字，不觉已是60多个年头了。回想1928年我中学毕业，考进了北京大学预科，1931年升入本科史学系。那时蒋梦麟任校长，胡适任文学院长。中央研究院历史语言研究所刚从广州迁来北平，所长傅斯年兼任北大史学系主任。当时史学系名教授很多，傅先生自己和史语所的几位研究员，还都在史学系兼课，傅先生开“中国上古史择题研究”，李济、梁思永两先生开“考古学人类学导论”，徐中舒先生开“殷周史料考订”，董作宾先生开“甲骨文字研究”。另外唐兰先生还教过“古文字学”，商承祚先生也教过“甲骨及钟鼎文字研究”。燕京大学有容庚，辅仁大学有于省吾，清华大学有吴其昌，也都研究古文字、教古文字学。北京图书馆金石部主任刘节，研究古文字，还经常收到郭沫若从日本寄来的他出版的甲骨金文新书，并在北平图书馆馆刊上加以评介。当时除了王国维已经逝世，罗振玉正在东北投奔伪满之外，其余所有的一流甲骨学者，几乎都集中在北平。而且还组织有考古学社，经常在中山公园水榭聚会商讨，甲骨文研究，可谓盛极一时，非常活跃。 可惜那时条件终归还是有所局限。首先是甲骨文发现虽然已经多年，出土材料也有不少，但发表的材料并不很多。孙诒让《契文举例》，所根据只不过《铁云藏龟》一书，罗振玉《殷商贞卜文字考》、《殷墟书契考释》，王国维《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷周制度论》，所根据也不过《铁云藏龟》、《殷墟书契》和《戬寿堂所藏殷墟文字》等几种著录甲骨的专书。到1934年孙海波出版《甲骨文编》，所根据的资料书，也只有八种，才6417片。 那时机关所藏，往往列为珍品，私人藏家，又常秘不示人，发掘出土的材料，迟迟不能发表，学者也难以使用。对青年来说，书卖的很贵，不要说罗振玉的《殷墟书契》买不起，就连郭沫若的《卜辞通纂》，要买也不容易。《殷墟文字类编》，同学买可以六折，《殷契卜辞》，同学买可以优惠对折，但还是贵。两本薄薄的《邺中片羽》，售价就要银洋20元，对青年学生来说，真是望书兴叹。依赖图书馆，藏书又不定齐全。只好靠抄抄写写，少慢差费地去进行一些研究工作罢了。

明清史料丛书八种

作者：  于浩辑

出版社：北京图书馆出版社,2005

简介：　　目录 　　第一册 　　序言 王天有 　　明季稗史汇编 （清）留云居士辑 　　烈皇小识 （明）文秉撰 　　圣安本纪（清）顾炎武撰 　　行在阳秋 （明）刘湘客撰 　　嘉定屠城纪略 （清）朱子素撰 　　幸存录（明）夏允彝撰 　　续幸存录（明）夏完淳撰 　　求野录 （明）客溪樵隐编 　　也是录（明）自非逸史编 　　江南闻见录 （清）佚名 　　粤游见闻 （清）瞿其美撰 　　赐姓始末 （清）黄宗羲撰 　　两广纪略 （清）华复蠡撰 　　东明闻见录 （清）佚名 　　青磷屑 （明）应廷吉撰 　　吴耿尚孔四王合传 （清）佚名 　　扬州十日记 （清）王秀楚撰 　　明季稗史续编 商务印书馆辑 　　明季遗闻 （清）邹漪辑 　　第二册 　　明季稗史续编 商务印书馆辑 　　明季实录 （清）顾炎武辑 　　蜀难叙略 （清）沈荀蔚撰 　　记福王之立 佚名 　　东林事略 佚名 　　东林纪事本末 佚名 　　史料丛刊初编 罗振玉辑 　　史序 　　库书楼记 　　太宗文皇帝日录残卷 　　太宗文皇帝致朝鲜国王书 一卷 　　太宗文皇帝招抚皮岛诸将谕帖 一卷 　　天聪朝臣工奏议 三卷 　　圣祖仁皇帝起居注 卷一——卷六 　　第三册 　　史料丛刊初编 　　圣祖仁皇帝起居注 卷七——卷十 54 　　钦定服色肩舆永例 一卷 　　礼曹章奏日录 一卷 　　工曹章奏 一卷 　　洪文襄公呈报吴胜兆叛案揭贴 一卷 　　投顺提督张天禄呈报功绩册 一卷 　　北直河南山东山西职官名籍 一卷 　　苏松常镇总兵将领清册 一卷 　　徽宁池太安庆广德总兵将领清册 一卷 　　内翰林弘文院职官录 一卷 　　内弘文院职官录 一卷 　　豫通亲王事实册 一卷 　　平南敬亲王尚可喜事实册 一卷 　　奋威将军左都督王忠勇公事实 一卷 　　振武将军陕甘提督孙公思克行述 一卷 　　广西巡抚谥文毅马雄镇事实册 一卷 　　果毅亲王恩荣录 一卷 　　东瀛纪事 一卷 　　第四册 　　明季辽事丛刊 罗振玉辑 　　序 　　陶中丞遗集 二卷附录一卷 （明）陶郎先撰 　　毕少保传 一卷 （明）蒋平阶撰 　　海运摘钞 卷一——卷四 （明）佚名撰 　　第五册 　　明季辽事丛刊 　　海运摘钞 卷五——卷八 （明）佚名撰 　　东江遗事 二卷 （清）吴骞辑 　　明季史料零拾 罗福颐校录 　　赐都纲锁南坚参敕 　　赐巡按浙江监察御史敕 　　兵部武选司给旗丁邱懋先号票 　　赐琉球国王世子尚丰敕 　　东江总兵黄龙咨朝鲜国文 　　礼部堂稿 　　第六册 　　清初史料四种 谢国桢辑 　　序 　　目次 　　东夷记 一卷 （明）马文升撰 　　东夷考略 不分卷 （明）苕上愚公（茅瑞徵）撰 　　辽夷略 一卷（明）张鼐撰 　　建州私志 三卷 （清）海滨野史撰 　　清开国史料考叙论订补编 一卷 谢国桢撰 　　痛史 乐天居士辑 　　福王登极实录 一卷 （明）文震亨撰 　　过江七事 一卷 （明）陈贞慧著 　　金陵纪略 一卷 （清）佚名撰 　　哭庙记略 一卷 （清）佚名撰 　　丁酉北闱大狱记略 一卷 （清）信天翁撰 　　庄氏史案 一卷 （清）佚名撰 　　秋思草堂遗集 一卷 （清）陆莘行撰 　　研堂见闻杂记 一卷 （清）王家桢撰 　　思文大纪 八卷 （清）佚名撰 　　第七册 　　痛史 乐天居士辑 　　弘光实录钞 四卷 （清）黄宗羲撰 　　淮城纪事 一卷 （明）佚名撰 　　扬州变略 一卷 （明）佚名撰 　　京口变略 一卷 （明）佚名撰 　　崇祯长编 二卷 （明）佚名撰 　　浙东纪略 一卷 （清）徐芳烈著 　　嘉定县乙酉纪事 一卷 （清）朱子素撰 　　江上孤忠录 一卷 （明）赵曦明辑 　　孤忠后录 一卷（清）祝纯嘏编 　　启祯记闻录 八卷 （明）叶绍袁撰 　　第八册 　　痛史 乐天居士辑 　　海上见闻录 二卷 （清）梦葊辑 　　蜀记 一卷 （清）佚名撰 　　鹿樵纪闻 三卷 （清）吴伟业撰 　　隆武遗事 一卷 （清）佚名撰 　　客滇述 一卷 （明）顾山贞撰 　　守郧纪略 一卷 （清）高斗枢撰 　　大梁守城记 一卷 （清）周在浚撰 　　国变难臣钞 一卷 （明）佚名撰 　　崇祯甲申燕都纪变实录 一卷（明）钱邦芑撰 　　甲申三月忠逆诸臣纪事 一卷（明）钱邦芑撰 　　纪钱牧斋遗事 一卷 （清）佚名撰 　　纪载汇编 （清）佚名辑 　　燕都日记 一卷（明）冯梦龙撰;（清）莫厘山人增补 　　董心葵事记 一卷（明）佚名撰 　　东塘日札 一卷（清）朱子素撰 　　江上遗闻 一卷（清）沈涛撰 　　闽事纪略 一卷（明）华廷献撰 　　安龙纪事 一卷（明）江之春撰 　　戴重事录 一卷（清）章学诚撰 　　过墟志 一卷（清）墅西逸叟撰 　　金坛狱案 一卷（清）计六奇撰 　　辛丑纪闻 一卷（清）佚名撰　　

中国现代学术经典,董作宾卷

作者：  刘梦溪主编;裘锡圭，胡振宇编校

出版社：河北教育出版社,1996

简介：　　董作宾是中国现代学术史上一位有重要贡献的学者,其学术上最重要的贡献是建立了殷墟甲骨文断代学说.本卷收入其代表作《甲骨文断代研究例》、全面论证了断代学说。这一学说大大提高了甲骨文作为历史和语言资料的价值，把甲骨文研究推向了一个新阶段。其所著单篇论文数量颇多，内容广泛，本卷选入十八篇，内容涉及甲骨学、古文字学、殷商文化与历史、古史年历与历法、民俗与歌谣、古代艺术及语言等多方面。董作宾（1895—1963），原名作仁，号平庐，字彦堂，又作雁堂，河南南阳人。1917年入开封育才馆读书，初步接触甲骨文。1922年，入北京大学旁听语言学，暇时对罗振玉的《殷墟书契前编》进行摹印、研究。1923年，进入国学系，学习语言学、考古学、人种学和历史学，并担任《民国周刊》编辑。1924年冬，参加故宫收藏珍品的分类编目工作。1925年后，先后任教于福州协和大学、河南中州大学、中山大学、历史语言研究所、南阳中学。1928年10月，前中央研究院历史语言研究所在广州成立。董作宾被聘为通讯员，受命到安阳进行殷墟调查。回到北京，汇报了在安阳的考察情况，立即得到蔡元培院长的重视。几天后，董作宾再次来到安阳，中国文物考古史上首次对殷墟的科学发掘拉开了序幕！从1928年至1937年科学发掘15次，董作宾参加了前7次和第9次发掘。奠定了我国田野考古学的基础，培养了一大批考古学专家。他1933年发表的《甲骨文断代研究例》，公认是一部中国甲骨文史上划时代的名著。他对甲骨学最大的贡献，是创立了甲骨断代学。董作宾重视对甲骨的描摹，他的甲骨书法，为世界许多名家所收藏。1947年出国，任芝加哥大学客籍教授，并在耶鲁大学讲学。民国37年（1948年），当选为中央研究院院士。同年底回国，把历史语言研究所撤往台湾，在台北任台湾大学中国古文和历史教授。1950年，他和友人一起创办《大陆杂志》。12月任历史语言研究所所长。1955年8月，他应香港大学之请，赴东方文化研究所工作。1956年，任香港大学历史系名誉教授和崇智学院历史教授。此间，他完成了中英文对照的《中国年历总谱》。1957年冬，在曼谷第九届太平洋科学大会上，发表了《中国上古史年代》。1958年秋，回台湾大学任职。1960年8月，任台湾大学教授，1963年去世。其主要著作有：《卜辞中所见之殷历》（1931）、《甲骨文断代研究例》（1933）、《殷墟文字甲编》（1937）、《殷历谱》（1943年）、《西周年历谱》和《殷墟文字乙编》（1951）、《中国年历总谱》（1956，中英文对照）、《中国上古史年代》（1957）。　　

人间词话

作者：  (清)王国维著;滕咸惠译评

出版社：吉林文史出版社,1999

简介：王国维是中国近代重要的史学家、美学和文艺理论家。他的《人间词话》是一部重要的美学和文艺理论著作。 王国维(]877—1927)，字静安，又字伯隅，号观堂，浙江海宁人。他出生于申小地主兼商人家庭。1892年王国维考中秀才。1898年到上海，任《时务报》书记(文书)、校对，并在罗振玉主办的东文学社学习。1900年秋，在罗振玉资助下前往日本留学，但在东京仅四五个月就因病归国。此后在通州(南通)师范学校和苏州师范学校任教。1907年，由罗振玉推荐，王国维到北京任学部(教育部)总务司行走，兼图书局编译、名词馆协修。1911年武昌起义后，王国维跟随罗振玉流亡日本，寓居京都。1916年春，王国维回到上海，应英籍犹太富商哈同之聘，编辑《学术丛编》，后又兼任哈同创办的苍圣明智大学经学教授。1921年，应邀任北京大学国学门通讯导师。1923年，由于蒙古贵族升允推荐，逊帝溥仪征召王国维为南书房行走。他于同年5月底到北京就职，成了溥仪的文学侍从之臣。1925年王国维应聘任清华学校国学研究院导师。1927年6月2日(旧历5月3日)，自沉于颐和园昆明湖，终年五十岁。其著作结集为《海宁王静安先生遗书》(近年重版时易名《王国维遗书》)。 王国维幼年所接受的教育定传統的封建文化教育青年时代，在当时进步思想潮流影响下，王国维赞成维新变法，向西方国家寻求真理，努力学习西方哲学社会科学和自然科学。他以新学家的面目出现于思想界，信仰和介绍叔本华和康德的哲学思想和美学思想，尖锐地批评中国封建社会中占统治地位的传统文学观念。他把西方美学和文艺思想与中国古代美学和文艺思想融合起禾，把西方哲学社会科学的逻辑思辨方法与乾嘉学派的考据方法结合起来，进行美学和文艺理论以及中国古代戏曲艺术史研究。《人间词话》是他主要的美学和文艺理论著作(写于1908年)。他的《宋元戏曲考》是我国第一部古代戏曲艺术史专著(写于1912年)。戊戍变法失败后，王国维看不到前途和出路，政治上渐趋保守，辛亥革命后更以前清遗老自居。他转而进行甲骨金石、经学史学研宄。由于他继承了清代乾嘉学派的优良学风并和近代科学方法结合起来。实事求是，精湛绵密，因而取得了辉煌成就。王国维成为蜚声中外的著名学者。可是，长期思想上的苦闷，生活上的困顿，以及长子去世、挚友绝交的刺激，再加上对北伐战争胜利的恐惧，终于导致昆明湖上的悲剧。他的才华和卓识并没有得到充分的施展，令人惋惜。 在中国文学史上，宋代是词的黄金时代，然而词学理论却大盛于清代。清代词论，分宗立派，名家辈出。在清代大量的词话中，《人间词话》以其见解之新颖、理论之独到，一直受到学术界的重视。概括地说，《人间词话》主要有以下四个特点。 首先，以境界说为中心构成了一个比较完整的理论体系。 境界说包括境界的基本涵义、创造过程、形态种类和艺术表现诸方面。王国维说：“能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。”否则谓之无境界。”真景物与真感情应该融为一体，做到“以景寓情”，“意与境浑”，“意境两忘，物我一体”。既写真景物又抒真感情，把逼真传神的写景和诚挚真切的抒情有机地统一起来，这就是境界的基本涵义。王国维说：“原夫文学之所以有意境者，以其能观也。”境界产生于诗人审美静观的过程中。“一切境界无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界”。诗人的审美感情移情于审美对象，诗人的心境融入、浸透于物境之中，于是境界产生出来了。它似电光石火，稍纵即逝。只有具有敏锐艺术感觉的诗人才能捕捉住它，并且运用“不朽之文字”把它刻画出来，从而激起读者心灵的共鸣，“遂觉诗人之言，字字为我所欲言，而又非我之所能自言”。(《清真先生遗事》)按照境界构成材料的不同，王国维把境界区分为“造境”和“写境”两种不同的形态。“造境”即虚构之境。“写境”即写实之境。然而，“大诗人所造之境。必合乎自然”。“其材料必求之于自然，而其构造亦必从自然之法则”。仍然深深地植根于自然人生的土壤之中。大诗人“所写之境，亦必邻于理想”，因为“自然中之物，互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系限制之处”。也就是说，写实之境也不能照搬照抄自然人生，仍然要用诗人的审美理想来补充和改造自然人生。所以，境界既描写现实又表现理想，是理想和现实的统一。造境和写境取材虽有所侧重，但不能只取一端。这种观点从总体上说是相当精辟的。但是，王国维却把理想理解为先验的理念。按照境界构成方式的不同，王国维把境界区分为“有我之境”和“无我之境”两种不同的形态。“有我之境”，诗人作为感激激越的审美主体征服客体，从对象中反射自己，所以“物皆著我之色彩”。“无我之境”，诗人作为宁静澹泊的审美主体被客体所吸引，以致达到忘我的地步，主体似乎消失于客体之中，所以“不知何者为我，何者为物”。“无我”是从物我两忘、浑然一体的意义上说的。“有我之境”，强烈激越之情占主导地位，但情已外化为景。“无我之境”，赏心悦目之景占主导地位，但景后隐藏着情。两者都是情与景的统一然而统一的方式不同。关于境界的艺术表现，王国维提出了“不隔”的要求。“语语都在目前便是不隔”。“大家之作其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其辞脱口而出无矫揉妆束之态”。诗人抒发的真情感人肺腑，使人心潮激荡不能自已，诗人描绘的景物清晰地浮现于眼前。使人恍如身临其境，文辞仿佛是顺口而道、信手挥洒，并非刻意求工、雕章琢句。“不隔”就是要做到言情真切、写景鲜明和文辞自然的统一。境界说表现出王国维对于艺术的本质特征相当深刻的理解和把握，也是对中国美学和文艺理论的继承和发展。

新唐书宰相世系表集校

作者：  赵超编著

出版社：中华书局,1998

简介：　　《新唐书宰相世系表集校（上下）》是廿四史中唯一的记录帝室王族之外谱系的巨表，共收入唐代宰相三百六十九人（沈炳震《唐书宰相世系表订为》计算为宰相三百五十八人）凡九十八姓的世系，记录了唐代人物数万名。唐代高门巨阀，大多在录，其中许多人物及其字号、官爵是两《唐书》纪、传及其他文献材料不曾记述过的。它对于唐代历史、文学、社会诸方面的研究工作有着重要的参考价值。 　　《新唐书宰相世系表集校（上下）》的编纂工作，据《宋史》卷三三一《吕夏卿传》：“夏卿长于史，贯穿唐事，博采传记杂说数百家，折衷整比，又通谱学，创为世系诸表。于《新唐书》最有功。”宋代洪迈《容齐随笔》卷六、《新唐书世系表》条云：“《新唐书宰相世系表集校（上下）》皆承用逐家谱牒。”清代赵绍祖《新旧唐书五证》卷八云：“想修唐表时，祗取诸家谱系杂抄之。”而岑仲勉先生在《元和姓纂四校记》中把《元和姓纂》与《新唐书宰相世系表集校（上下）》作了详尽的对比研究。认为《宰相世系表》本于《元和姓纂》，以唐人文集和一些氏族谱牒作补充材料，编集而成。这一看法是比较可信的。 　　由于唐末五代的兵燹丧乱，唐代的文献材料损失严重。兼以历代传抄，难免脱漏为错。宋代所见到的《元和姓纂》已有残缺。《新唐书宰相世系表集校（上下）》中亦难以避免错误。至于传刻中出现的字误、行误更是常见之事。前人对《宰相世系表》的评价往往不甚高，也在于此。清代沈炳震斥之最烈，其《新旧唐书合钞》中云：“《新书宰相世系表》舛为特甚。”《唐书宰相世系表订为》中云：“就其所列官爵谥号，或书或否，或丞尉而不遗，或卿贰而反关，或误书其兄弟之官，或备载其褒赠之职，更或其生平所偶历，及未尝居是官，庬杂淆乱，不可充诘，合之史传，不胜纠摘。此书不足徵信，适以滋谬，举可废也。” 　　沈炳震的说法未免过于信激，《宰相世系表》的史料价值自在，不是由于存在错误便可以完全抹杀的。但是《宰相世系表》中的错误也是十分严重的。为纠正为误，使之可靠实用，前人已经持续不断地做了不少工作。如宋代吴缜《新唐书纠谬》、清代钱大昕《廿二史考異》、王呜盛《十七史商榷》，以及一些金石著录等等。以后，又有沈炳震《唐书宰相世系表订为》、罗振玉《新唐书宰相世系表补正》等有关此表的专门校正著作。尤其是岑仲勉先生《元和姓纂四校记》一书中对《元和姓纂》进行了详尽全面的考证工作，其中部分内容涉及到《宰相世系表》，所以，它也是对此表的精确考证。 　　但是，以上诸家的订正各自成书，既缺少编次索引，考证内容又各有出入，所採用的体例亦不相同，在查证《宰相世系表》时，检寻使用都很不方便；而且由于新的出土材料不断发现，在前人补证以外尚可有新的证明和补充；因此，我们觉得有必要将有关《宰相世系表》的所有校正考证材料合併成文，统一编排，加以补充订正，使之成为较为可靠、利于使用的文史工具。 　　近年来，笔者协助周绍良先生编集《唐代墓誌彙编》，其间接触到大量唐人世系记载，可以补证《宰相世系表》者甚多。遂由此开始，收集前人校正材料，陆续缀集成文。承周绍良先生支持，并将他早年所撰《新唐书宰相世系表校異》一文惠赠，周绍良先生手稿中所引文献材料侧重于唐人文集，可与出土材料翼佐。故此作为一家收入。此后，又以初稿请教于唐长孺先生，得到唐长孺先生的赞同和陈国燦先生的热情帮助。书稿交出后，又承赵守俨先生审正，这件工作得以完成，是与前辈学者的支持、帮助分不开的。谨在此一並致以衷心的感谢。

作者：  

出版社：

简介：　　一九二九年，在王国维自沉颐和园两年后，他国内的学术知音罗振玉主持纂录了《海宁王忠慤公遗书》，他海外的学术知音伯希和在《通报》上发表纪念文章，称这是罗氏“真诚地怀念挚友而为之树立的纪念碑”。 　　十一年后，曾参与前书工作的他的助手与学生赵万里又主持纂录了更完备的《海宁王静安先生遗书》，也就是现在的这套《王国维遗书》，我们也可以套用伯希和的话称这是赵氏真诚地怀念导师而为之树立的纪念碑。尽管还存在着搜罗未全、校雠欠精等问题，但它依然是半个多世纪以来流传最广、影响最大的王国维著作集。 　　全书共收录王国维著四十三种凡一百零四卷。兹参酌赵万里《王静安先生著述目录》、《静安先生遗著选跋》、储皖峰《王静安先生著述表》、王德毅《观堂先生著述考》、洪国梁《王国维著述编年提要》等相关资料。 　　此次出版，系依据解放前版本影印，全书共十册。几十年来，尽管新的材料时有发现，而对此书仅能起补遗作用，王国维一生学术精华全部已收录在本书内。对于文献、考古、边疆史地研究的专业工作者来说，本书是无法绕过的学术高峰；对于从事近代以来学术史研究的史学工作者来说，本书是难得的第一手资料。 　　复旦大学中文系教授傅杰先生，特为此次出版撰写了长达三万字的《王国维遗书重刊弁言》，作为本书的导读，成为全书的点睛之笔！　　

罗振玉学术论著集

作者：  罗振玉著;罗继祖主编

出版社：上海古籍出版社,2010:照片

简介：《罗振玉学术论著集(套装共16册)》内容简介：罗振玉在中国近代学术史上是与王国维并提的重要学者。他对殷墟甲骨文字的整理研究，有筚路蓝缕之功，是甲骨学的奠基者。对《熹平石经》的整理，为考订甲部提供了重要资料。对金石刻辞倾意搜求，广为传布，以及对敦煌石室佚书和西陲石刻的搜集整理，对内阁大库档案之保存和整理，均为考史增添了极为珍贵的资料。正如郭沫若在其《中国古代社会研究?自序》中说："罗振玉的功劳即在为我们提供出了无数的真实史料，他的殷代甲骨的搜集、保藏、流传、考释，实是中国近三十年来文化史上所应该大书特书的一项事件。"又称许罗氏搜集金石器物、整理古籍佚书的"内容之丰富、甄别之谨严、成绩之浩瀚、方法之崭新"，并总结说："大抵在目前欲论中国古学，欲清算中国的古代社会，我们是不能不以罗、王(国维)二家之业绩为其出发点了。"《罗振玉学术论著集》为罗著首次结集标点出版，系由其嫡孙罗继祖教授从其著述中选编而成，内容包括甲骨、金石、汉简、石经、字书、校勘、辑佚、目录、补史等诸多方面，另附传记、行述等数种，可谓其"一生论学之语，考证之文，多在其中"。全书分十二集，由吉林大学古籍研究所诸专家承担整理标点工作，从开始整理至出版，前后历时近三十年。

鸣沙石室佚书正续编

作者：  罗振玉编纂

出版社：北京图书馆出版社,2004

简介：　　本书为繁体竖排。 　　本书辑录罗振玉《鸣沙石室佚书》与《鸣沙石室佚书续编》二书而成。其中《鸣沙石室佚书》于一九一三年编篡而成，共包括敦煌鸣沙石千佛洞唐人卷轴写本《春秋谷梁传解释》等十八种书，其内容涉及历史典籍、地志类文献、水利史、宗教史、古方技、人物传记以及古类书等多方面，具有重要的史料价值。《鸣沙石室佚书续编》于一七一七年编篡而成，共收录《姚秦写本大云无想经·卷九》、《唐写本老子化胡经·卷一及卷十》、《唐写本摩尼教规》残卷、《唐写本景教三威蒙度赞》四种书残卷而成，于“后世留心宗教及西陲佚籍者有所稽焉”。

一代大儒爱新觉罗·毓鋆

作者：  许仁图著

出版社：上海三联书店,2014

简介：★享寿106岁的爱新觉罗毓鋆,出身满清皇族,人多尊称“毓老”,前半生活跃政坛,来台湾后专注讲学,过著“民间学者”生活,以传承中国文化为志业. ★跨世纪最后一位经学家 读书一百年,讲学六十载 ★被蒋介石监禁到台湾,高龄106岁,大半生在台湾的前清王爷,近代最传奇的人物. ★清朝礼亲王代善裔孙,末代皇帝溥仪伴读,奉元学会创始人,跨世纪最后一位经学家. ★师从陈宝琛、王国维、柯绍忞、康有为、梁启超、罗振玉、陈寅恪等,在台湾民间讲学六十余年,及门弟子上万人,遍及海内外. ★学生有刘君祖、蒋勋、夏含夷（美国汉学家）、班大为（美国汉学家）、江丙坤、江宜桦、林义正、孙中兴、温世仁等学界名家、政商名流.

元和姓纂[地方志]:十卷附四校记

作者：  (唐)林宝撰;岑仲勉校记;郁贤皓, 陶敏整理;孙望审订

出版社：中华书局,1994.5

简介：《元和姓纂(共3册)》撰于唐元和年间，比较详细地记载了中唐以前的姓氏族望，保存了一些早已失传的谱系典籍资料，是现存较早、较详赅的古姓谱书籍。此书北宋时开始散佚，清修四库，据《永乐大典》参以诸书校辑而成，清代孙星衍、洪莹，近代罗振玉均有辑校。岑仲勉参藉历代典籍、碑志，旁搜博征，详加考校，着成《元和姓纂四校记》，于伐伪、正本、拾遗、芟误四方面下了大力。现将《元和姓纂》与岑氏四校记汇为一书，并附姓氏、人名索引，以便查阅。

Spirit of Chinese people.II

作者：  辜鸿铭著;杜川译

出版社：陕西师范大学出版社,2006

简介：《中国人的精神(2)》“辜作洋文、讲儒道，耸动一时，辜亦一怪杰矣。其旷达自喜，睥睨中外，诚近于狂。然能言顾其行，潦倒以终世，较之奴颜婢膝以事权贵者，不亦有人畜之别乎？”——翻译大家兼幽默大师 林语堂 　　“愚以为中国2500余年文化所出—辜鸿铭先生，已足以扬眉吐气于20世纪之世界。”——新文化运动领导人之一 李大钊 　　“辜氏实中国文化之代表，而中国在世界惟一之宣传员。”——北京大学教授、文化巨擘 吴宓 　　“在生前，辜鸿铭已经成了传奇人物；逝世之后，恐怕有可能化为神话人物了。”——北京大学英文教授 温源宁 　　知识创造奇迹，好书改变命运。 　　《中国人的精神》（贰）是辜鸿铭向西方宣传中国传统文化的代表作。该书包括两部分：《尊王篇》和《中国牛津运动故事》。《尊王篇》是辜鸿铭在1900年所撰各种论文的结集。据辜氏的同僚好友赵凤昌记述：《尊王篇》出版时，销量极好，“各国竞购读之”。罗振玉亦说：“欧人争传诵，当时为之纸贵”。20世纪初，辜鸿铭先生因《尊王篇》一书在世人以上中的声望，尤其是在西方社会的影响而言，都远远超过了康有为、梁启超、章太炎甚至严复等人。有人说，近代西方世界之真正认识中国，就是从辜鸿铭开始的，而他们之真正认识辜鸿铭，也是从这时开始的。 　　《中国牛津故事》是为纪念张之洞而作，1910年首次在上海出版。书中他将张之洞比作英国19世纪的红衣主教纽曼，把张之洞所领导的维护中国纲常名教的清流运动和纽曼在英格兰教会攻击自由主义的牛津运动作了对比研究，指出张之洞的清流运动和纽曼的牛津运动反对和攻击的都是同一个敌人——现代欧洲高度发达的物质文明的破坏力量。

新疆与祖国关系史论

作者：  朱培民　著

出版社：新疆人民出版社 2008年11月

简介：资料丰富翔实是这部著作的又一个特点。除了利用汉文史籍关于西域的记载外，更主要的利用了一百多年来中外探险家、考古学家发掘的大量考古资料，这些材料已经披露很多，但散见于各处，这次课题负责人将见于罗振玉、王国维、黄文弼、韩康信、唐长孺、冯家舁、耿世民、林梅村、陈国灿、王冀青、王炳华、李经纬、张平等著作中，以及考古、文物杂志上的有关资料，进行分类整理加以利用。书中关于汉朝从楼兰土垠遗址到龟兹沿线烽燧遗址的描述、关于唐朝安西四镇屯田遗址的描述、关于中国四大发明西传的论述、关于丝绸及其织造技术西传的论述、关于新疆佛教文化遗存的描述，都是颇具特色的。 这部著作不求大而全、面面俱到、建立体系，而求有新意，多用鲜活材料，写得比较生动活泼，比较通俗些，增强著作的知识性、可读性。书中用了许多有趣的、引人人胜的标题，诸如：“和田玉传递的信息”、“China的由来”、“给汉族输送新鲜血液”、“‘天可汗’的民族情”、“辽、西夏都能代表中国”、“‘五凉’留下一个高昌国”、“唐朝屯田遗址遍布天山南北”、“叶河蕃王能汉语”、“用汉楷以达本朝之言”、“双语合璧的地名”、“所谓‘张骞带回的农作物品种”’、“从龟兹乐到十二木卡姆”、“掀起西域文明的‘盖头’来”、“从抄写、雕印到现代传媒手段”等。 这部著作开拓了新疆与祖国关系研究的新视野，可以作为对新疆广大干部和群众、特别是青少年进行“三个一部分”认同教育的教材。由于这部著作坚持摆事实，讲道理，让事实说话，资料丰富翔实，可以在学术层面上与外国学者进行新疆历史和现状的交流和沟通，以正视听。本书对民族分裂势力散布的反动观点，针锋相对、有理有据地予以批驳和揭露，有助于增强民族团结，维护祖国统一，反对民族分裂势力的斗争。

历代石经研究资料辑刊.8

作者：  贾贵荣辑

出版社：北京图书馆出版社,2005

简介：　　详细描述：2000 千字 总 目 第一册 大学石经古本序引旁释申释 一石经考 清?李兆洛撰 三一石经考辨 清?雪樵辑 三七历代石经略 清?桂馥撰 一二一石经鲁诗 清?马国翰辑 二八五汉魏石经考 清?刘传莹着 二八九石经考 清?顾炎武撰 三九三石经考异 清?杭世骏撰 四四三 第二册 石经考文提要 清?彭元瑞撰 一石经补考 清?冯登府撰 二八五 第三册 仪礼石经校勘记 清?阮元撰 一（稿本）石经考 一〇一（抄本）石经考 清?李兆洛撰 一五七石经 清?张邦伸纂辑 二二七石经备考 清?徐嵩撰 二三七石经 清?张萱撰 三〇五跋石经 清?徐世溥撰 三一三石刻补叙 清?曾宏父纂述 三一七汉魏石经考 清?万斯同撰 三二五唐宋石经考 清?万斯同撰 四一一新出汉魏石经考 吴维孝撰 四九三 第四册 历代石经考 张国淦撰 一汉魏石经残字校录 山东省立图书馆编陈绳甫校 五五三 第五册 熹平石经残字 清.陈宗彝摹 一旧雨楼汉石经残石记方若药撰 三三汉石经残字考 清 .翁方纲撰 六五汉石经考异补正 清.瞿中溶撰 九七汉熹平石经残字集録 罗振玉撰 一九三汉熹平石经残字集録续编补遗 罗振玉撰 三四九汉熹平石经残字集録三编 罗振玉撰 四四一汉熹平石经残字集录四编 罗振玉撰 四九三汉熹平石经集録又续编 罗振玉撰 六六三汉熹平石经集録续补 罗振玉撰 七四一 第六册 魏三体石经遗字考 清?孙星衍撰 一（稿本）魏石经考 清?冯登府撰 五七魏石经考 王国维撰 一〇九魏三体石经録 吴宝炜辑 一九一魏正始石经残石 考王国维撰 二六五论魏三体石经古文之来源并及两汉经古文写本的问题 孙次舟撰 三五一新出三体石经考 章炳麟撰 四三七增订三体石经时代辨误 王小航撰 五六三 第七册 唐石经考正 清?王朝璩撰 一唐国子学石经 清?顾炎武辑 一四九唐石经校文 清?严可均撰 二〇一开成石经图考 清?魏锡曾撰 五九九唐开成石经考异 清?吴骞撰 七二七 第八册 唐石经考异附补 清?钱大昕撰；清?臧庸撰补；孙毓修辑 一蜀石经残字 清?陈宗彝辑 二七七后蜀毛诗石经残本 清?王昶撰 三七九蜀石经校记 缪荃孙撰 四二五蜀石经毛诗考异 清?吴骞辑 四五七北宋汴学二体石经记 清?丁晏撰 五〇一北宋汴学篆隶二体石经跋 清?王秉恩着；清?强敩宦抄 五一九钦定石经目録 五三九奏修石经字像册 清?蔡庚年撰 五四三奏修石经字像册 清?蔡赓年撰 五四三　　

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简介：　　老子是中国最古的哲学与籍之一，在历史上曾发生非常深远的影响，并广泛流传到国外，直至今日仍受到西方一些学者的称赞。魏晋以来，老子传本衆多，比较流行的是王弼注本、河上公注本。唐初傅奕得到汉初古本，但他们校定的古本篇是根据几个旧本参校的，未能保留汉初古本的原貌。清代毕沅以来，校订老子者多家（如罗振玉、马叙伦、劳健、朱谦之等），但所据旧本，以唐碑、唐卷为最古，尚未见到唐代以前的写本。近年在马王堆汉墓发现了帛书老子甲、乙本，其中“常道”作“恒道”，表明系汉文帝以前的旧本，应是今存最早的古本了。帛书老子的发现是值得庆幸的。 　　帛书老子的出土，解决了许多章节中历来争論的问题。如通行本三十八章“上德无为而无以为”句下有“下德为之而有以为”句，或作“下德为之而无以为”，与下文“上仁为之而无以为”或“上义为之而有以为”，语意重叠。帛书甲、乙本俱无“下德”句，证明“下德”句乃系文。又如六十一章“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国”，“取小国”句与“取大国”句的句型无别。帛书甲本作“大邦〔以〕下小〔邦〕，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦”。乙本作“故大国以下〔小〕国，则取小国；小国以下大国，则取于大国”。“取小邦”与“取于大邦”，显然有别，证明通行本夺一“于”字。类此之例尚多，表明帛书老子確胜于通行本。 　　老子一书，传说系与孔子同时的老聃所著。先秦诸子著作都是历经传钞而流传下来的。门人后学在传写的过程中，往往有所增益。老子六十三章有“报怨以德”之语，论语中记载孔子对于“报怨以德”的批评。足证孔、老同时的传说并非虚构。但论语中无“仁义”并举之例，老子书中“大道废，有仁义”、“绝仁弃义”等句不可能出现于春秋末年，显系后人所附益。从老子书的内容看，上、下篇当系写\定于战国初期，下距汉初约二百多年。战国时期、秦汉之际，老子一书可能已有不同传本。庄子天下篇引老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”王弼本二十八章：“知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足。复归于朴。”近代易顺鼎、马叙伦等据庄子天下篇论证“守其黑”至“复归于无极，知其荣”等句为后人所加。但帛书甲、乙本俱有“守其黑”、“复归于无极”等语，僅个别的字有所不同。淮南子道应亦引“知其荣，守其辱”。足证庄子天下篇作者所见老子乃另一传本。淮南子道应引老子“美言可以市尊，美行可以加人”（亦见淮南子人间）。王弼本六十二章作“美言可以市，尊行可以加人”。俞樾以为应据淮南改正王本。而帛书老子甲、乙本亦作“美言可以市，尊行可以加人”。这就表明，汉代初年，老子确已有不同的传本。帛书出于汉初，而淮南所 　　据本与帛书有所不同。但是，就今天所见到的老子书而言，帛书甲、乙本应是最古的写本了。 　　帛书老子刊佈以来，受到学术界的重视，近年已有几种关于帛书老子的校释著作。但有些问题尚待进一步的考察。高明同志系考古学专家，对于古文字学有很深的研究。一九七八年曾发表帛书老 　　子甲乙本与今本老子勘校札记，提出许多精闢的见解。近又撰著帛书老子校注一书，对于帛书老子作了更进一步的考释。此书考校之细，勘察之精，俱超过近年同类的著作，对于许多疑难问题提出自己独到之见，可谓帛书老子研究的最新成就，这是值得赞扬的。这是对于先秦古典研究的新贡献，值得向读者推薦。高明同志的书稿徵求我的意见，于是略陈所见，以为之序。

敦煌吐鲁番文书研究

作者：  朱雷

出版社：浙江大学出版社 2016年08月

简介：丛书介绍：20世纪初因敦煌莫高窟藏经洞文献流散而兴起的“敦煌学”，成为“世界学术之新潮流”。浙江的罗振玉与王国维“导夫先路”，几代浙江学人（包括浙江籍及在浙工作生活者）奋随其后，薪火相传，从赵万里、姜亮夫、夏鼐、张其昀、常书鸿等前辈大家，到王仲荦、潘絜兹、蒋礼鸿、王伯敏、常沙娜、樊锦诗、郭在贻、项楚、黄时鉴、施萍婷、齐陈骏、黄永武、朱雷等著名专家，再到徐文堪、柴剑虹、卢向前、吴丽娱、张涌泉、王勇、黄征、刘进宝、赵丰、王惠民、许建平以及冯培红、余欣、窦怀永等一批更年轻的研究者，既有共同的学术追求，也有各自的学术传承与治学品格，在不同的分支学科园地辛勤耕耘，为国际“显学”敦煌学的发展与丝路文化的发扬光大做出了巨大贡献。浙江的丝绸之路、敦煌学研究者，成为国际敦煌学与丝路文化研究领域举世瞩目的富有生命力的学术群体。这在近代中国的学术史上，也是一个值得关注的现象。浙江是中国“敦煌学”研究的发祥地，浙江大学是敦煌学研究的重镇。《浙江学者丝路敦煌学术书系》以一人一书的形式，即收录了浙江学者敦煌学与丝路文化研究的代表性成果，全面总结了他们在丝路敦煌学方面的成绩。书系首批为40册，分四辑出版，*辑为：施萍婷：《敦煌石窟与文献研究》齐陈骏：《敦煌学与古代西部文化》朱雷：本书柴剑虹：《丝绸之路与敦煌学》吴丽娱：《礼俗之间——敦煌书仪散论》张涌泉：《敦煌文獻整理導論》黄征：《敦煌語言文獻研究》王惠民：《敦煌佛教图像研究》刘进宝：《敦煌文书与中古社会经济》许建平：《敦煌经学文献论稿》 丛书特点：（1）全面展示了敦煌学及丝路研究的“浙江学派”。    《浙江学者丝路敦煌学术书系》将对浙江大学为主的浙江学者的丝绸之路、敦煌学的研究成果整合，姜亮夫、蒋礼鸿、郭在贻、黄时鉴、项楚、张涌泉都是国内一流的学者，他们及其团队的研究成果，经过长时段的大浪淘沙，到今日仍然无法超越，是青年学者的必读之书和必备书。书系的编辑出版，也为传承、保存丝绸之路、敦煌文化提供高质量的学术精品，为弘扬中华文化做出我们应有的贡献，也向世界展示了浙江大学高质量的人文学术水平。（2）全面展示了我国敦煌学、丝路研究的国际实力。我国的敦煌学研究曾落后于世界，甚至还出现过“敦煌在中国，敦煌学在日本”的传言。浙江大学的“中国古典文献学”是国家重点学科，教育部人文社科重点基地——汉语史研究中心也是以敦煌学为特色或重点；“中西文化交流（丝绸之路）”是中国古代史学科的重要方向，也是浙江大学的传统优势学科。经过我国学者的努力，敦煌学研究的某些方面走在了世界前列，并有国际公认的学术成果。从“丝绸之路（中西文化交流）”方面的成果也可看出，浙江学人的一些论著早就得到了国际学界的认可，代表了国际学术界的先进水平。（3）为国家战略“一路一带”的研究提供智力支持。    2013年9月，习近平总书记提出了“丝绸之路经济带”与21世纪“海上丝绸之路”（简称“一带一路”）的战略构想，立即引起国际社会的高度关注。这一战略构想规模宏大，高瞻远瞩，赋予了古老的丝绸之路以崭新的时代内涵。加大研究、传播丝绸之路、敦煌文化的力度是其中的应有之义，书系从文史研究和文明传承的角度，展示千百年来中国与中亚、西亚、印度乃至欧洲各民族的文化交流，吸收百年敦煌研究成果和重要考古发现，围绕多文明交流互鉴主题，解读敦煌文化的重要价值和意义，弘扬了中华优秀传统文化，突出中华文明在人类世界文明交流交融中的重要地位，为“一带一路”战略的实施提供了历史文化支撑。