鬼谷子.合纵连横

作者：  刘家驹，时淑英　　译注

出版社：广州出版社 2006年1月

简介：产生于战国中期的《鬼谷子》是一部由鬼谷子讲授、后经苏秦、张仪等人补充、修改而成的集纵横家、兵家、道家、仙家、阴阳家等思想于一体的政治理论著作。其作者鬼谷子的生平已无确考。最早提到他的《史记》认为鬼谷子是苏秦、张仪的老师，那么鬼谷子与苏、张同时而稍前是可以肯定的。有人甚至考订出鬼谷子本姓王名栩，因不愿人仕，过着隐居生活而自号鬼谷子。还有人认为鬼谷子大约是一个地名，但这一地名究竟在何处，又有河南登封、陕西三源、陕西韩城、湖北当阳四种说法。道教将鬼谷子列人神仙谱系，民俗更认为鬼谷子能撒豆成兵、呼风唤雨、预知吉凶。这使得鬼谷子其人更加充满神秘莫测的色彩。 但是留传下来的《鬼谷子》一书，的确给我们提供了一个清晰的有关政治权变术的轮廓。 《鬼谷子》认为，一个成功的策士在游说之前必须“定计”，“定计”前必须“知情”。“知情”的要旨在于掌握对方的隐情，包括诸侯国的政治、经济、军事、外交以及诸侯间的关系、民心的向背和政治家本人的心性＼能力、品质、憎恶喜怒等。根据这些情况制定谋略计策，并依内外因素的变化修正自己的决策，然后加以实施。应该说，这是为策士们实施游说而提供的一套行之有效的方法和技巧。 在世事变化无常、人际关系微妙的战国时代，鬼谷子还提出了游士们应该遵循的处世原则、交友技巧以及勾心斗角的方法和手段，并特别强调了君主应该如何制臣、如何治民，臣于应该如何取宠、如何制君。从这个意义上说，《鬼谷子》是早于《韩非子》的一部较完整的《君主论》。 在诸子蜂起、百家争鸣、你中有我、我中有你的先秦时代，《鬼谷子》无疑吸收和发展了老子和阴阳家的思想。《鬼谷子》主张阴阳化生构成万物，并从这一理论出发，认为纵横策士可以凭借个人智识、权术去“变动阴阳”、“以化万物纵横”，促使事物朝有利的一方转化。这一重视个人才智和权术的思想与老子和阴阳家相比，无疑更具有人文色彩。 《鬼谷子》问世后，历代注家不断。陶弘景、皇甫谧、乐一和尹知章四家注最为有名。《鬼谷子》那充满智慧和权变谋略的法术也成为历代乃至各国政治权谋家的座上客。二战期间，日本特务头子土肥原贤治把它列为情报人员必读书。德国史学家和社会政治家施宾格勒高度评价《鬼谷子》的智谋，并强调它在当今国际斗争中的借鉴意义。美国前国务卿基辛格高度称扬施宾格勒的观点，并认为自己受益匪浅。而日本著名企业家大桥武夫则在他的《鬼谷子与经营谋略》中挖掘《鬼谷子》在经济活动、商业谈判中的经营谋略，此书在德国。美国及东南亚均有广泛影响。 然而，《鬼谷子》的最为直接的影响是培养了在战国纷争的舞台上扮演了重要角色的苏秦、张仪、庞涓等。在战国中后期“横成则秦帝组合则楚王”的关键时刻，苏秦、张仪这一对师出同源的同窗，运用《鬼谷子》的权变之术和雄辩才略，攻汗对方，扬己之长，揭人之短。以赵为主、主张合纵的苏奏与以秦为主、主张连横的张仪展开了游说六国的唇枪舌战c他们针对不同的对象，顺其心意，指存利害，晓之以理，动之以情，游说诸侯，纵横捭阖，以“一人之辩，重以九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师”，体现了生命的力量和存在的价值，在纷争的战国舞台上上演了一幕幕扣人心弦的历史正剧，成为当时轰动一时、举足轻重的风云际会的人物。 “合纵连横”的篇目根据《史记》苏秦、张仪本传中游说七国的时间先后，从《战国策》中分别选取他们成功实施合纵连横的七篇说辞。从严格意义上说，这是一部真正的“纵横家书”。从这些选录的篇目中，我们不仅看到了苏秦、张仪作为权变家的谋略和雄辩家的才智，更看到了他们为追求事功置生死于度外的雄才大略，还可享受到他们汪洋恣肆、犀利流畅、气势逼人的高超的演说辞所带给我们的美感体验。在中国这样一个不重视演讲术，且视能言善辩者为鼓舌如簧的国度，苏秦、张仪无疑是那个充分张扬个性、显露才干的时代氛围中所产生的两个杰出的雄辩家。

三皇考

作者：  顾颉刚著

出版社：中华书局,1996

简介：前言： 一提到中国的古史系统，任何人就想到三皇、五帝，以后就是三王、五霸，实在这个系统已经建设 了二千多年，深人人们的脑髓了。一般人不觉得其中有问题；少数人知道其中有问题，但因怕闹麻烦 也不敢讨论。如此相安无事，倒也做了六七十代的好梦，梦见三皇、五帝的黄金时代。陶渊明高卧北 窗下，涼风蹔至，自谓“羲皇上人”，就是这个好梦的追求者。 能做梦，本来也好；，可惜近几十年来，受了海通的影响这个好梦再也做不成了。西洋的学者不安 於创世纪的说法，有的研究地质学，有的研究生物学，有的研究人类学，有的研究社会学，把人类的由 来和進化弄得清清楚楚，使人知道古代的真相原来如此！最使人们的古史观念改变樣子的，是考古 学，他们挖出许多地下遗物，从古人的用器来证明当时的文化，更使人没法反抗。我们说古时是黄金 时代，但他们偏偏把蛮野的古代顯示给我们看，於是原来的古史立刻改变了樣子。 这个观念传到了中国，三皇、五帝就等着打倒了。放第一声礮的，是康有为的孔子改制考。改制 考的第一篇是上古茫昧无稽考，他在开端的小序上说：“大地人道皆蓲旉於洪水后，然印度婆罗门前、 欧西希臘前亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事黯芴渺昧，不可识耶？吾中国号称古名国，文明最 先矣，然六经以前无复书记，夏、殷无徵，周籍已去，共和以前不可年识，秦、汉以后乃得详记……”这 就是他受了新潮流的激盪的证明。第二声礮是夏曾佑的中国历史教科书，这部书虽然名为教科，其实 是他的一家言，他把三皇、五帝的时代总称为“傅疑时期”。在傅统的历史里，三皇、五帝时的文物制度 反而较夏、商为整齐完备，怎么会“傅疑”起来？这两声礮都是在清末放的，因为那时人的目标专注在 立宪或革命，学问的空气淡薄，所以大家没有理会。但是力量是不会白费的，到了五四运动，对于旧思 想旧生活作一个总攻击的时候，这些散发的火星就燃烧起来了。 凡是做成一件事情，总是因缘凑合，具备了各种的条件。康、夏二氏立说后，为什么没人理会呢？ 政治关系固是一端，而另一端则因没有考古学的辅助，力量不厚。自从清末发见了殷墟甲骨，到民国 初年，罗振玉氏大加鼓吹，集合了许多拓片，著作了许多论文，于是大家认识了商代的文化。本来我们 所有的商代历史的智识是从商书、商颂、史记殷本纪，及竹书纪年等书里得到的，想象中的商代，虽没 有周代的“文”，一定很像个天朝的样子。哪知拿甲骨文字来看，那时的生产只是牧畜、渔猎，那时的文 化只是祭祀、占卜，他们的地域是这样小，他们的社会是这样简单！就在这个时候，地质调查所发掘了 仰韶遗址，出了不少的彩陶，没有一个文字，随着挖出来的没有一些铜器，这文化是我们在古书里完全 没有瞧见过的，又是一种面目。大家说，殷墟是铜器时代的初期，而仰韶是石器时代的后期。这样一 再的大发现，就把我们从向日的儒家、道家的历史观念里拖了出来，知道书本的记载确是大有问题。岂 但“傅疑”，直是作伪 商代的文化，我们从殷墟遗物里窥见一个大略了。夏，我们从种种方面知道商以前确有这一个大 国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经“茫昧无稽”。三王尚且如此，何况三王以前的 五帝，更何况五帝以前的三皇！我，因为自己觉得把这件事实认识的真，所以民国十一年就在努力周 刊附刊的读书杂誌裏对於三王的第一代（禹）和五帝的末二代（尧、舜）下一番破坏，其实不是破 坏，乃是把关於他们的传说作一番系统的建设。为什么独对於他们三人注意呢？只因他们是儒家所 奉的中心人物，是尚书一经中的最大的偶像。那时商务印书馆邀我编中学历史教科书，我不能违背我 的信念，所以也学了夏曾佑的办法，列了一章“传说中的三皇、五帝”。 想不到到了民国十八年，这部教科书竟因没有承认三皇、五帝而被禁了。我打听禁止的理由，得到 的消息是这位主张禁的达官说：“学者的讨论是可以的，但不能在教科书上这样说，否则摇动了民族的 自信力，必於国家不利。”我初听得时，确是佩服这位达官的高见，惴惴慄慄，惟恐自己作了民族的罪 人。继而想：我们民族的自信力真是建筑在三皇、五帝上的吗？最明白的回答，是我们汉族都承认是 炎帝、黄帝的子孙，如果推翻了炎帝、黄帝，我们这一族就团结不起来了。然而使我疑惑的，我们口裏 常常说是“炎、黄神明之胄”，又常常说“炎、黄在天之灵实式憑之”，为什么我们这汉族老像“一盤散 沙”，无论如何团结不起来呢？三皇、五帝，固然大家承认他们是最古的帝王，固然很少数的士大夫还 在做好梦，可是同一班民众有什么关联呢？有哪一个地方影响於他们的生活呢？世界上事，“千虚不 敌一实”。以前学者对於三皇、五帝、竭尽能力去铺张，装了许多金身，画了许多极乐世界，似乎可以吸 收多少位信徒，但结果只落得貌合神离；反不如几个民族英雄的慷慨悲歌使人感动。如果我们要团结 这民族，那么我们民族经过多少次的磨难，这磨难中的犠牲人物正可唤起全民众的爱国精神。试看学 校裏、戏馆中、书场上，每一次讲到演到杨继业、岳飞、文天祥、史可法、林则徐等，便洋洋有生气，使欢 众为之泣下。谁曾聴说讲演三皇、五帝而有同样的感动呢？至於说到汉族本身，我们可以说是许多小 民族的大圑结。三代，总算是汉族的核心了罢？但商和夏不是一民族，周和商也不是一民族，周和楚、 越又不是一民族，经过了千年的融冶，春秋时的蠻夷，到战国时就看不见了，宗全同化了。其间固然曾 感受多少苦痛，但到现在竟真成为一族了，这一族是拆不开的了。例如我们顾家，本是东越，居於东 瓯，语言衣服都不与华同，给汉武帝用了武力迁到江、淮，经了数百年同化，就是汉族了。到三国时，还 有未曾同化的越人，叫做山越，也常常出来擄掠，但经过吴国的努力开发，这些人又同化於汉族了。到 现在，有哪一个人出来组织越族同盟，想脱离汉族的？就使有这人出来，也決无人响应，因为血统早已 混合，分不清了。岂必远溯秦、汉，就是遼、金、元、清各族，凡同化於汉人的也都为汉族了。既为一族， 则利害所关自然一致，只要我们有方法圑结就圑结得起来，不必用同出一祖的空言来欺人。倘使藉欺 诈而结合，那么一旦民智大开，欺诈无法行使时，岂不是真把这个民族解散了吗？ 因此，我承认这位达官抱的是杞憂。我们的民族自信力应当建立於理性上。我们正应当把种种 不自然的连络打断，从真诚上来结合。三皇、五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。我要顺从 “学者的讨论是可以的”这一句话，所以把三皇、五帝的成分细细地加以分析，把三皇、五帝的演化的历 史详详地说明。 自从民国十八年，我由广州回到北平，即本此志愿，搜集材料。在这一年燕京大学的中国上古史 讲义裏，把东周至东汉的人们对於古史系统的观念理出一个頭绪。其中五帝部分，十九年重加修 正，发表於清华学报，命题为五德终始说下的政治和历史；可惜只写得半篇，便因病因事没有續下。三 皇一部分，则於二十一年夏天，在妙峯山金仙庵中增改一过，分出章节，就是这一册书。因为三皇太一 的问题，自从道教起来之后又增加了多少故实，而道藏分量太多，我的生活已不容我一册一册的翻看， 所以这册三皇考没有写成。到二十二年，我想宕着总不是辦法，就请北京大学史学系同学杨拱辰先生 （向奎）代我續下。到二十三年春间，他写成了，便交哈佛燕京学社，编入燕京学报专号。那时燕京大 学历史学系同学翁独健先生正在编辑道藏子目引得，又请他校对了一回。本来此书在这年秋冬间即 可出版，不幸我的继母病逝，我奔丧南旋，此事遂尔搁置。直至去夏北行，始经改定付印，到现在刚得 出版。综计这书从起草到印出，前后经历七年，时间不为不久。然而这七年之中，是我们中华民族处 境最艰屯的时候，时时处处受着强烈的刺戟，只要这个人是有爱国感情的，他就没法安心做事，研究的 工作哪裏谈得到！所以，这本书还是写得粗糙。将来倘徼天之幸，我们有安安稳稳坐在学院裏研究古 史的一天，我很希望把这本书重新写过。唉，不知今生今世会不会有这樣的福气？ 我们非常欣幸，得到国立浙江大学教授钱琢如先生（宝琮）的合作。钱先生是数学史专家，兼通天 文学，著有中国数学史等书。一二八之变，我適省亲在杭，江、浙道路阻绝，只得留住数月，在这时期 中，就常常和钱先生会面。谈到三皇太一的问题，彼此有同心之契，我既曾搜集了神话的材料，他也曾 搜集了天文的材料。当下我便请他写一篇太一考，登入燕京学报。去年我因为母葬南旋，又和他往返 了多次。我就把三皇考稿本送去，请他改正，承他答應了。本篇第二十二章太一的墮落，二十三章太 一下行九宫及一十六章河图与洛书，改作的地方尤多。他並且允许我的要求，把太一考作为本书的附 录。感谢之情，真是非言可表！批评，我就请他做 童丕绳先生（书业）上年来北平，专心研究古史，见到此稿，很高兴，说要写一篇 序，序中多承指正。他主张把近时人讨论这问题的作品一起收入，我们表示赞同，就将蒙文通先生、缪 赞虞先生（凤林）的文字彙合编为附录，藉便读者勘证。童先生又转请冯伯平先生（家昇）把日本学者 是杨先生的原稿，经童先 三篇三皇研究的文字作为提要，也编入附录。三皇太一传说演变略团一幅， 生改作的。我们敬谢谢他们诸位的好意！ 三皇问题，这本书固然没有写好，但演变的规模已大略具备，这问题可算是解决了。这问题之所 以能解决，全由於这传说起得晚，让我们看清楚其中的机構。五帝问题就没有这樣容易。“五帝”的集 合名词固然起得也不早，但这五位帝王各有其深长的历史，有的商代已有，有的两周已有，而且也许一 人化作两人（如喾与舜），那时的史料零落不完，无法寻出其演变的系统，所以只能作为一个悬案。我 以前作的五德终始说下的政治和历史，也只说秦、汉间的五帝而没有说殷、周间的五帝。三皇问题與 殷、周无关，只是秦、汉以来宗教史的问题而不是古代史实问题，所以容许我们作这原原本本的说明。 这正如伪古文尚书出於魏、晋，它所引用的材料大都存在，容易啓人怀疑，因此，虽有经典的权威，终为 可是一十八篇专於春秋、战国，编定於汉初，可供研究的材料太少了，我们虽有好 明、清学者所打倒。 后人复有上书言：古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜，冥羊用羊，祠马行用一青牡马，太 一泽山君地长用牛，武夷君用乾鱼，阴阳使者以一牛。令祠官领之如其方，而祠於忌太一壇旁。 这文裏的太一泽山君，不就是天主、地主的變相吗？阴阳使者（汉书注［孟康曰：陰阳之神也”），不也 就是阴主、阳主的化身吗？ 第二：泰一来源的另一段材料。关於泰一问题，本文也漏掉了一段材料，那便是荀子裏所说的“五 泰”。荀子赋篇说： 有物於此，虫虫兮，其状屡化如神……臣愚而不识，请占之五泰，五泰占之曰：“……夫是之谓 蠶理。”）蠶） 这五泰他书裏没有见过，或许就是泰一的分化（道教裏的太一五神，和张衡灵憲、帝王世纪裏的五种 “太”的来源，一部分或即由此）。杨倞注说“‘五泰’，五帝也”；案之下节云“臣愚不识，敢请之王”，王与 帝相对，则释“五泰”为五帝也还不算错（不过他以这五帝为少昊、顓顼、高辛、唐虞，则是大错）。那末泰 一非但做过三二皇”，他还曾做过“五帝”哩（这裏的五泰是神是人看不清楚）。又荀子礼论篇也有“太 一”，是大道的意思，这与道家所说的“太一”相近。 第三：燧人、祝融列入“三皇”说的来源。本文質问纬书的作者道：“燧人和有巢本来是联带的，为什 么只请燧人入‘三皇’而把有巢扔在一边，不理他呢？而且用了什么理由，知道他的次序应在伏羲之 后，神农之前呢？”（第一六节）这个質问，我可以代纬书的作者答覆，便是太皞、燧人连称见於荀子，正 论篇说“何世而无嵬，何时而无琐，太皞、燧人莫不有也”：玩其语意，是以太皞、燧人为最古的帝王，他 们的地位正與三皇相当。成相篇说“文、武之道同伏戲”；这是说近如文、武，远如伏羲，他们的道仍是 一樣可见伏羲也是最古的帝王。在这一点上，太皞很有同伏羲併家的可能（但是拿太皞同伏羲两个名 词连起来，称做什么“太皞伏羲氏”，那一定是刘歆们捣的鬼！逸周书太子晋解也说“自太皞以下至于 尧、舜、禹，未有一姓而再有天下者”；这篇书不甚可靠，故此处不引作证）。又庄子繕性篇也以燧人、伏 羲放在神农、黄帝之前。至乐篇並说“言黄帝、尧、舜之道，而重以燧人、神农之言”；可见燧人是在神農 前的。纬书的作者把燧人接伏羲，扔去有巢，而连数神农为三皇”，他们的根据是荀子和庄子。至白 虎通等书请祝融坐“三皇”的宝位，著者们也疑它没有根据，其实这也是有相当的根据的。庄子胠篋篇 列容成氏大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏 神农之前，这就是为至德之世；在这个太古帝王的系统中，祝融氏居然也得备员其中，位置且在伏羲、 “三皇”裏的祝融氏的来源；可惜他们把祝融、、伏羲的前后位次颠倒了。 第四：有人名的“三皇”的第四说。有人名的“三皇”，除（1）伏羲、燧人、神农，（2）伏羲、女娲、神 农，）3（伏羲、祝融、神农三说外，还有伏羲、共工、神農的第四说（这说三皇的次序想来如此），见刘恕 通鑑外纪引或说。这一说似是从刘歆世经的古史系统来的。世经以伏羲为木德，神农为火德，而廁一 闰水的共工於其间；作“三皇”第四说的人，他感觉“三皇”本来只有二皇，他想“那一皇怕是闰统罢”，所 以便把“霸九有”的共工氏给凑上了数。 第五：本文说“）王肃）有两个主张：第一是没有所谓‘五精感生’说，第二是不承认五帝之外再有 五天帝”）第一七节）。这末了的一句话似稍有语病。因为我们知道王肃以天上的五帝为五行之神，天 之辅佐（这仍跳不出谬忌的圈子）称为“五帝”；明王死而配五行，故亦称“五帝”：那末他並非不承认有 五天帝了。所以这句话若作“不承认有所谓‘六天’”，似稍妥帖。 第六：本文说鹖冠子裏的泰一即是九皇（第七节），这似乎是错误的。因为鹖冠子泰鸿篇明明说泰 皇问泰一曰”）注“泰皇、盖九皇之长也”）……又说“泰一……九皇受傅”；泰录篇也说“泰一之道，九 皇之傅”；则泰皇即是九皇（或是“九皇”之一）。九皇是学於泰一的，泰一是九皇的师傅；九皇与泰一是 二非一（至所谓“九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一”，这也是说九皇之政效於泰一，泰一为殊制的九 皇所效，所以称作泰一。这段文义很是顯明）。 第七：庄子天運篇裏的“三皇”似乎是“三王”的误文（缪凤林先生说，见中国通史纲要第一册页一 六三一六四，这層颉刚师从前好像也提出过的）。又天運篇裏又有“上皇”，其文云“天有六极五 常，帝王顺之则治，逆之则凶，九洛之事，治成德备，监临下土，天下戴之，此谓‘上皇’”；楚辞裏的神的 “上皇”在这裏也被人化了。 第八：左传“三墳五典”语是刘歆们所竄入，我还有一个证据，便是左史倚相在国语中是个賢人，他 能止司马子期的以妾为内子的乱伦行为（楚语上），王孙围又称他为楚国之宝（楚语下）；在左传这节裏 他卻变成一个被贬的人物了，他成了这件故事的犧牲品了。 上面把我的一点膚见说完，此下略略叙述“三皇”辨伪的历史： “三皇”这三尊偶像，在历史上说来，本来是不值一驳的东西；所以一般稍有历史观念的学者早就 对它不信任了。宋代以来，儒者们理智进步，对於“三皇”一名，便有持极端怀疑態度的了。刘恕通监 外纪说： 六经惟春秋及易、彖、象、击辞、文言、说卦、序卦，杂卦，仲尼所作，诗、书，仲尼刊定，皆不称“三 皇”“五帝”“三王”。……六韬称“三皇”，周礼称“三皇五帝”及管氏书皆杂孔子后人之语，校其岁月， 非本书也。先秦之书存於今者：周书、老子、曾子、董子、慎子、邓析子、尹文子、孙子、吴子、尉缭子皆 不言“三皇”“五帝”“三王”。论语、墨子称“三代”。左氏传、国语、商子、孟子、司马法、韩非子、燕丹子、 称“三王”。穀梁传、荀子、鬼谷子、亢仓子称“五帝”。亢仓子又称“明皇圣帝”。……惟文子、列子、庄 子、吕氏春秋、五经纬始称“三皇”。鹖冠子称“九皇”。案文子称墨子，而列子称魏文侯，墨子称吴起， 皆周安王时人，去孔子没百年矣。艺文志鹖冠子一篇……唐世嘗辨此书后出，非古鹖冠子；今书三 卷十五篇，称剧辛，似与吕不韦皆秦始皇时人，其文浅意陋，非七国时书。艺文志云文子，老子弟子， 孔子並时，非也！庄子又在列子后，与文、列皆寓言，诞妄不可为据！秦、汉学者宗其文词富美，论 議辨博，故競称“三皇五帝”，而不究古无其人，仲尼未嘗道也。……讖纬起於哀、平间……名儒以为 祅妄，乱中庸之典。司马迁、孔安国皆仕汉武帝，迁据穀梁传、荀卿子等称“五帝”，不敢信文、列、庄 子、吕氏春秋称“三皇”。……孔安国为博士，考正古文，独见周礼，据“外史掌三皇五帝之书”，左传云 左史倚相“能读三墳、五典、八索、九丘”……安国以周礼为古文，而不知周礼经周末秦、汉增损，伪 妄尤多；故尚书序云：“伏羲、神農、黄帝之书谓之三墳；少昊、顓顼、高辛、唐、虞之书谓之五典。孔颖 达云：“三墳之书在五典之上，数与三皇相当，墳又大名，与皇义相类，故云三皇之书；……”此皆无所 稽據，穿金妄说耳！……秦初併六国，丞相等议帝号，曰“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，臣等 上尊号，王为‘泰皇’；王曰’去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”’；乃知秦以前诸儒或言 五帝，犹不及三皇，后代不考始皇本纪，乃曰兼三皇、五帝号曰皇帝，误也！……（卷一） 刘恕是崔述前的一个谨严的史学家，他折衷於所谓“仲尼之言”，悍然断三皇、五帝为古无其人。他把 古书清理了一下，悍然断凡称“三皇五帝”的都是晚出之书，诞妄之说。他连周礼都割棄了，不能不说 他有相当的勇气。他把三皇的时代移到战国以后，太古的偶像已被他根本推翻了。在刘恕以前，固然 已有怀疑三皇的人，但总没有像他这樣徹底的；如他同时人司马光的稽古录道： 伏羲之前为天子者，其有无不可知也。如天皇、地皇、人皇、有巢、燧人之类，虽於传记有之，语 多迂怪，事不经见。（卷一） 他虽也怀疑伏羲之前的为天子者，但终不敢断定地说“古无三皇”，他远不及刘恕的勇敢。 到了清代，考证学大昌，当一般经师正在迷信汉人的经说，大开倒车之际，卻有一位头脑极清醒的 辨伪大家起来；这个人便是崔述。崔述在他的補上古考信录裏力闢“三皇”说之谬道： “三皇五帝”之文见於周官，而其说各不同：……后之编古史者各从所信，至今未有定说。余 按：书云“皇帝哀矜庶戮之不辜”，“皇帝清问下民”，是帝亦称“皇”也。诗云“皇王惟辟”，“皇王烝哉”， 是王亦称［皇”也。书云［惟皇作极”，又云“皇后憑玉几”，诗云［皇尸载起”，又云“獻之皇祖”，传云［皇 祖文王”，又云“皇祖伯父昆吾”，离騒云“朕皇考曰伯庸”，然则“皇”乃尊大之称，王侯祖考皆可加之； 非帝王之外别有所谓“皇”者也。且经、传述上古皆无“三皇”之号，春秋传仅溯至黄帝，易传亦仅至 伏羲，则谓羲、農以前别有“三皇”者，妄也！燧人不见於传，祝融乃顓顼氏臣，女娲虽见於记，而文亦 不类天子，则以此三人配羲、农，以足“三皇”之数者，亦妄也！……伪孔传书序云：“伏羲、神农、黄帝 之书谓之三墳；少皞、顓顼、帝喾、尧、舜之书谓之五典；其意盖以墳为“皇”书，典为“帝”史，然黄帝以 “帝”称而反为“皇”，名实迕矣！……盖“三皇五帝”之名本起於战国以后，周官后人所撰，是以从而 述之。学者不求其始，习於其名，遂若断不可增減者；虽或觉其不通，亦必别为之说以曲合其数：是 以各据传说互相诋諆。不知古者本无“皇”称，而“帝”亦不以“五”限，又何必夺彼以与此也哉！ （前论） 史记秦本纪云“古者有天皇，有地皇，有泰皇”……河图及三五历称：“天皇氏十六头……地 皇十一头……人皇九头……”后世序古史者往往採之；以余观之，谬莫甚焉。传曰“上古结绳而 治，后世圣人易之以书契”，世又传仓颉始作书契，然则书契之起於羲、农以后，必也；羲、农以前未有 书契，所谓“三皇”“十纪”帝王之名号，后人何由知之？……夫尚书但始於唐、虞，及司马迁作史记乃 起於黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至於伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯於开闢之初，岂非以其识愈 下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁乎！且左氏春秋传最好称引上古事，然黄、炎以前事皆 不载，其时在焚书之前，不应后人所知乃反详於古人如是也！（本文） 他说“皇本是尊大之称，非帝王之外别有所谓“皇”。经传述上古统没有“三皇”之号，所以说羲、农以前 别有“三皇”那是妄谈！燧人、祝融、女娃们都够不上“三皇”的地位，所以以此三人配羲、农以足“三 皇”之数，也是谬妄！至伪孔传、书序以黄帝为“三皇”，名实相迕，也不足據。三皇、五帝之名氏是战国 以后人所杜撰，周官是后世的伪书，所以从而述之。况且书契起於羲、农以后，所谓“三皇”“十纪”帝王 的名号后人何从知道？后人所知反比古人为详，这是“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其专闻愈 繁”的一条史学公例。他的话驳得这樣有力，不知当时人何以还不觉悟？ 崔述以后辨斥“三皇”之说的有康有为、崔適等。他们以为“三皇”之名只是刘歆们臆造出来的，凡 是古书上说“三皇”的文字都是刘歆们所竄改。他们的话著者们已引入本文中，加以辨正，现在不赘 述了。 在近人中辨“三皇”说的伪最力的人，據我所知道的有三位大师。第一位便是本文的著者顾颉刚 先生。颉刚师在他的名著古史辨第一册裏说： 从战国到西汉，伪史充分的创造：……自从秦灵公於吴阳作上时，祭黄帝……经过了方士的鼓 吹，於是黄帝立在尧、舜之前了。自从许行一辈人擡出了神农，於是神农又立在黄帝之前了。自从 易击辞擡出了庖犧氏，於是庖犧氏又立在神农之前了。自从李斯一辈人说“有天皇，有地皇，有泰 皇，泰皇最贵”，於是天皇、卋皇、泰皇更立在庖犧氏之前了。……自从汉代交通了苗族，把苗族的始 祖传了过来，於是盤古成了开天闢地的人，更在天皇之前了。时代越后，知道的古史越前；，文籍越无 徵知道的古史越多。汲黯说“譬如积薪，后来居上”，这是造史很好的比喻。（页六五，与钱玄同先生 论古史书） 这就是所谓“層累地造成的中国古史观”（这观念是导源於崔述的）。三皇是这層累裏的第二層。在此 以后，颉刚师曾编著了一种初中本国史教科书，因为裏面没有照通常的例叙说“三皇五帝”，犯了维持 道统的人的忌，他们用了政治上的力量压迫颉刚师，把这本书销灭了。哪裏知道不久便有第二第三怀 疑三皇、五帝说的人起来，那便是经今文学大师廖季平的高足蒙文通先生，和我们的右翼骁将缪凤林 先生。蒙先生说： 谷永言“夫周、秦之末，三、五之隆”，师古曰“‘三’谓三皇，‘五’谓五帝”；则“三皇、五帝之说起 自晚周，汉师固已言之也。郊祀志有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫，晋巫祠五帝；亳人谬忌奏祠泰一方曰 “天神贵者泰一，泰一佐曰五帝”；是五帝本神只。……郑玄以“太一者，北辰之神名”，宋均谓是“北 极神之别名”；是北辰之神一，而五帝之神佐之。武帝时人有上书言“古者天子三年一用太牢祠三 一：天一、地一、泰一”；是天地之神又並北辰之神而三。秦博士言“古者有天皇，有地皇，有泰皇，泰 皇最贵”；则“三皇”之说本於“三一”；五帝固神只，三皇亦本神只；初谓神不谓人也。 他首先探讨“三皇”的来源，他以为“二皇”的娘家是“三一”（先有“太一”然后有“三一”）。他们本来是神 而不是人。他接着说： 撮周、秦书之不涉疑伪者而论之：孟子而上皆惟言“三王”，自荀卿以来始言“五帝，庄子、品氏 春秋乃言“三皇”。 以陆德明之言考之，则庄子书亦多有非漆圆作者杂出其间。则战国之初惟说“三 王”，及於中叶乃言“五帝”，及於秦世乃言“三皇”。 这是蒙先生的“層累地造成的中国古史观”。再看下去，他说： 五帝”说始见孙子，“三皇”说始见庄子；岂“三五”皆南方之说，駴子取之而别为之释，乃渐徧于 东方北方耶？ 他以为“三皇五帝”之说皆起於南方，后乃传到东方北方的。他的结论是： 帝固独贵之神，今乃有五，则不能不有尤贵者焉。周官春官司服“王祀昊天上帝则服大裘而冕， 祀五帝亦如之”则“五帝”之外别有“上帝”。“五帝上帝”之说，自三晋始也（蒙先生以周官为三晋人 所作）。又一变而为“泰一”，为“三一”，为“三皇”，又去古义益远也。（古史甄微一） 他这个議论虽然有些倒果为因（因为我们知道周礼是王莽的书，五帝上的那位上帝正是泰的七身 而武帝寺的 三一也正从三皇之说脱化而出），但在他以前没有人像他这樣把“三皇”徹底研究过，所以 他的劳绩是不能完全湮没的。此后他又说“三皇”之说既起，又以古之王者配“三皇”。“三皇”之兑未 定，而“九皇”之说又起。“九皇六十四民”在秦本属雍廟，入汉亦为古之王者（同上古史甄微一）。他以 “九皇六十四民”本是秦雍廟所祀的神，到汉也变成了古之王者，这个提议，虽然我们还不敢断定它可 靠与否，但也是值得注意的（蒙先生从皮鹿门说读郊祀志“雍有……九臣十四臣……之属”的［九臣十 四臣”为“九皇之臣”“六十四民之臣”）。 对於“三皇”的起源，与蒙先生持相反的说法，而各得一部分真实的，便是缪凤林先生。缪先生素 来是以“信古”著名的，但他也不是一味的迷信古初；他实在受崔述的影響很大，他只是一个儒家 正统派的古史学者。他曾说过“其世愈后，传说愈繁，古史之内容亦愈丰富”；“孔子订书始于唐、虞，传 易则言义、农、黄帝时事，然但因事及之，未尝盛有所称述也；自余诸子皆以铺张上古为事，汉儒杂取其 书以为传记，故伏生、董子之书其博古皆非孔子所及，马迁史记观其自序亦欲继儒家之正统者，然所採 已杂；……盖自儒者习闻百家異说，採之以益经，流传既久，学者不复考其所本，以为其事固然，於是儒 者……学者……皆不知儒家所传之史矣”等话（中国通史纲要第一册页一五○及页一五四），这都是同 崔述一鼻孔出气的。他确也有些“疑古”的精神（他的中国通史纲要第一册唐、虞以前的古史题为“传 疑时代”，“上古之传说”）。他对於“三皇”说的意见是： “帝”为上帝之称，而“皇”初无天帝或帝王之义；，以君释“皇”，后起之义。……“三皇”之说盖起於 道家理想之世之具体化。道家不满现世，冥想古初，（案儒家何独不然？）老子尝言“失道而后德，失 德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”；以－道”“德”“仁”“义”观世之隆污，而“道”“德”之世有理想而 无君。庄子始以容成、大庭、赫胥等氏为至德至治之世。在宥篇广成子曰－得吾道者，上为皇而下为 王”；又以“皇”为得道之君之称号。盖管子尝称：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”： 以“皇”“帝”“王”“霸”代表历史退化之四时期。古代尚“五”复尚“三”，“霸”五，“王”三，“帝”又为五， “皇”之说起，遂亦冠“皇”以“三二”。以周官言“外史掌三皇之书”观之，其说或兴於庄子前。然庄子书 言“三皇”者，疑皆“三王”误文。公羊襄二十九年注又引孔子曰“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”： 语出纬书，更不足辨。吕氏春秋贵公“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利而莫知 所由始，此三皇、五帝之德也”；盖至秦人而“三皇”乃确定，道家理想中之太古为上古史之首页矣。 缪先生以为“三皇”之说起於道家。在老子时还只有一种空洞的太古理想。到庄子时太古史上纔有容 成、大庭、赫胥等名号。而帝王之义的“皇”字，也始见於庄子和管子。因为古代尚“五”复尚“三”，所 以“霸”有五个，“王”有三个，而“帝”又是五个，“皇”说一起，便也不得不冠“皇”以“三”数。“三皇”之说 是确定於秦人的，於是道家理想中的太古，便變成上古史的首页了。他这段议论很覈实，我们只能相 当的承认。他接着又说： 吕覧不言何者为“三皇”，秦博士则曰“古者有天皇，有地皇，有泰皇”（史记秦始皇本纪）；此天 皇、地皇、泰皇疑即吕覧之“三皇”。汉书郊祀志（案蒙、缪二先生不引史记封禅书，而引汉书郊祀志 之文，岂信崔適辈之说，以封禅书为有可疑邪？其实封禅书甚可信，崔氏辈之疑未是）言太一，又言 天一、地一、泰一，皆古天神；近人或言泰皇之说本於泰一，“三皇”之说本於“三一”，其始亦为神，后 乃为人（蒙文通古史甄微说）。考先秦之神虽有以“皇”名者，然无“三皇”之神。周官有人之“三皇”， 而无神之“三皇”。郊祀志记秦一统后祀典最详，亦无“三皇”之祀。惟齐有天主、地主等“八神”，或言 天皇、地皇或由天主等转变。然神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，而秦博士言“泰皇最 贵”，又上秦王尊号为“泰皇”，故知其为人而非神矣。“泰一”之名始见荀子礼论，庄子亦屡言之，与 易传“太极”义略同，初不谓神。楚人以“太一”为神名，亦不谓上帝。日人津田左右吉太一说考之甚 详。汉世“泰一”“三一”之祠於古无徵，疑皆由“三皇”之说而出。武帝迷信神只，“而海上燕、齐怪迂 之方士多更来言神事”，以汉祀五帝，而三皇在五帝前，秦人又谓“泰皇最贵”也，故“谬忌奏祀泰一 方曰‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝’”矣。谬忌仅取泰皇言泰一而不言天皇、地皇也，故“其后人上书 言‘古者天子三年”用太牢祠三一：天一、地一、泰一’”（皆见郊祀志）矣。是则“三一”之说本于“三 皇”，泰一之说出自泰皇；“三皇”初谓人，不谓神也。（中国通史纲要第一册第三章［二］四七节） 缪先生反对“三皇出於三一”之说，他有三项理由：第一个理由是先秦及秦统一后皆无“三皇”之神。这 条理由欠充足，因为“三皇”固然是人而不是神，但这人儘可由神变化而来。第二个理由是古无上帝的 “泰一”。这一说也不大对，因为楚辞称东皇太一为“上皇”，“上皇”就是“上帝”的变文（参看本文第三 节）。况且即使楚辞九歌裏的“太一”不是上帝，同时也儘可有上帝的“太一”存在。第三个理由是汉世 “泰一”“三一”之祠於古无徵。这个理由便比较的站得住了。因为“三皇”之说若果由“三一”出，则“三 一”之祀当古已有之，为什么谬忌奏了一“一”，而忘了那两“一”，要叫其后人再来補奏呢？这分明是方 士们斗奇争巧的玩意儿，蒙先生实在被方士们瞒过了也，缪先生的举发是对的！至於他反对的或说， 以天皇、地皇为由天主等转变而来（观史学杂志所载缪先生三皇五帝说探源一文，知此即缪先生自己 之说），倒是不错！缪先生说神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，不应曰“皇最贵”。这个質 问，我们可分两層答覆：第一是泰皇之说当出於东皇太一，东方於五行中属木，四时中属春，行次皆最 先。所谓“帝出於震”，在五行说支配下的宗教，东皇太一焉得不成为天神中的最贵者？第二是“太一 是“道”的化身，“道”驾“天地”，老子说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’；……人法 地，地法天，天法道。”又说“道生一，一生二”；这“一”即是“太一”，等於“太极”，“二”等於“两仪”，也就 是“天地”（吕氏春秋大乐篇说“太一出两仪，两仪出阴阳”，注“‘两仪’，天地也”），泰皇的高於天、地 两皇，犹之乎“太极”的高於阴阳两仪。何况“太“（泰）字又本来是一个崇高尊贵的称号呢！（本文著者 说，见第五节。） “三皇”问题就这樣结束了。“三皇”的来源问题是蒙文通先生首先提出的。缪凤林先生補正蒙先 生的意见（史学杂志第一卷第五期载有蒙先生与缪先生的通信，题目就是“三皇五帝说探源”；这两封 信便是本文所引两先生论著的前身），他那段“三皇”略论（中国通史纲要第一册三皇之传说与帝皇之 混合）简直就是本文十万言考證的缩影；在本文未出世以前，是要让它独霸“三皇问题”的论坛的。至 著者们的这篇十万言的论文，详博得未曾有，当然无疑地更是本问题的一个最后的大结帐！（本文与 五德终始说下的政治和历史都是由颉刚师的中国上古史研究讲义改编成的。那讲义是民国十八年度 所编，並记於此。） 二十四，十二，五，童书业。 -------------------------------------------------------------------------------- 请读片断： 可是，历史的压力总是重的。西汉一代，太一的权威何等强大王莽纵费力立出新系统来，究竟摆 脱不了这个习惯，所以在他的传中又有下列数事： 五威将乘乾文车，驾坤六马，背负鷩鸟之毛，服饰甚伟。每一将，各置左、右、前、后、中帅，凡 五帅，衣冠、车服、驾马，各如其方面色数。将持节称太一之使，帅持幢称五帝之使。莽策命曰：“普 天之下，迄於四表，靡所不至！”（传中，始建国元年） 六年（天凤）春，莽见盗贼多，乃令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，布天下。下书曰：“紫阁 图曰：‘太一、黄帝皆僊上天，张乐崑仑、虔山之上。后世圣主得瑞者当张乐秦终南山之上。’予之不 敏，奉行未明，乃今谕矣。……”（传下） 七月（地皇元年），大风，毁王路堂。复下书曰：……昔符命文‘立安为新迁王；临国雒阳，为统 义阳王。……伏念紫阁图文’，‘太一、黄帝皆得瑞以僊，后世褒主当登终南山’。所谓‘新迁王’者，乃 太一新迁之后也。‘统义阳王’，乃用五统，以礼义登阳，上迁之后也。……其立安为新迁王，临为统 义阳王，几以保全二子。……”（传下） 这第一则五威将帅的制度即是武帝时泰一壇的制度。第二、三则所述紫阁图文，谓太一与黄帝皆仙而 上天，与武帝时公卿所述泰帝事相近，太一亦人王，且在黄帝前。即此可证泰帝即是太一。而太一的 神人之邮，也给紫阁图打通了。 一四太一的消失 太一和三皇好像是迴避似的。当太一势力高张时，不听得有人提起三皇；到王莽时，三皇又擡头 了，太一卻渐渐退让，终至於隐去了。但这是偶然的一件事，並非太一与三皇有一起一伏的必然关係。 要明白它的原因，须把武帝以后的泰畤情况先看一下。 汉书郊祀志记宣帝时事，云： 十二年（元康四年，前六二），乃下诏曰：“盖闻天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。间者上帝 之祠阙而不亲，十有馀年，朕甚懼焉。朕亲饬躬齐戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气，获丰年焉。” 明年（前六一）正月，上始幸甘泉，郊见泰畤。数有美祥。修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇 作诗歌。其三月，祠后土。 汉书宣帝纪神爵四年（前五八）： 春二月，诏曰：“迺者凤皇甘露降集京师，嘉瑞並见，修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉 福。……齐戒之暮，神光顯著。薦鬯之夕，神光交错，或降于天，或登于地，或从四方来集于坛。上帝 嘉饗，海内承福。其赦天下！”

中华孝道文化

作者：  万本根，陈德述主编

出版社：巴蜀书社,2001

简介：在儒家的伦理道德体系之中，“孝”具有极为重要的地位。以孔子、孟子为代表的先秦儒家，指出在人的诸般德行中没有比孝更为大的，事亲行孝是做人的根本。宋代新儒学的代表程颢、程颐和张载等人，则将孝道提升为普世性美德，强调孝道在伦常日用中的作用。儒家孝道观的影响是广泛的，其对中国古代中医学的发展尤为深远，这是因为孑L孟与程张诸人，不仅倡言孝道而关注医道，甚至将医道纳人孝道的范围之中。而后世医家无不服膺儒学，因此医儒之间就存在着某种较为特殊的关系。 孔孟孝道观首先对古代医学发展产生了一定的影响，从汉晋到隋唐不少著名医家都提出知医为孝的观点。如被后人尊为“医圣”的张仲景说：“留神医药，精究方术，上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄”（《伤寒论》自序）。晋人皇甫谧说：“夫受先人之体，有八尺之躯，而不知医事，此所谓游魂。若不精于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论，尽其理也。”(《晋书·本传》)南齐人褚澄在其所著《褚氏遗书》中说：“夫医者，非仁爱之士，不可托与；非聪明理达之士，不可任也；非廉洁淳良，不可信也。是以古之用医，必选名姓之后。其德能仁恕博爱，其智能宜畅曲解，能知天地神祗之次，能明性命吉凶之数。”唐人孙思邈在《备急千金要方序》中也说：“君亲有疾不能疗，非忠孝也”，“若有疾厄来求救者，……皆如至亲之想。”这些言沦都体现了孔孟孝道观的精神实质，认为孝子忠臣要时刻保证君父的身体健康，就必须学习并精究医术。张仲景、皇甫谧、褚澄、孙思邈等人所言在历史上开了医孝合—论的先河。这说明孔孟奉亲养老的观点，力求掌握医药知识的愿望，容\易在以救死扶伤为己任的医家中产生反响，这也体现了社会生活中人们都有希望自己的父母健康长寿的共同愿望。 宋代理学是儒学发展的一个高峰。二程、张载等理学的奠基人，比较全面地阐发了孔孟的孝道观，并且在践履方面作了更多的尝试，突出地表现在对医术的爱好与崇尚之上，因此使得孝与医在关系上更加紧密，形成极有特点的医孝合一论。由于理学成为封建社会后期的统治思想，其对医学的影响也就更为显著了。 程颢、程颐创立的洛学学派，一向被视为理学正宗。二程兄弟具有丰富的医学与养生学知识。关于切脉，二程说：“人有寿考者，其气血脉息自深，便有一般深根蒂固底道理。人脉起于阳明，周旋而下，至于两气口，自然匀长，故于此视脉。又一道自头而下，至足大冲，亦如气口。”①所谓“气口”又称“寸口”或“脉口”，指两手桡骨头内侧桡动脉的诊脉部位。但二程理解的并非现在中医学所常用的独取“寸口”之法，而是《素问·三部九候论》中提出的 “三部九候”的全身遍诊法，所以说脚上的“大冲”即“太冲”穴，也是诊脉部位。切脉为望、闻、问、切四诊中之最难者，晋王叔和《脉经序》云：“脉理精微，其体难辨。……在心易了，指下难明。”对脉象的体认完全凭医者的经验积累。而二程居然能像医家可以悟出“弦紧浮芤，展转相类”的复杂脉象，分辨出入有无寿考，可见其在脉学方面造诣颇深。二程亦懂药物学，《二程遗书》卷十五说：“医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知 合和之后，其又如何?假如诃子黄，白矾石，合之而成黑，黑见则黄白则亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二而三亡。既成三，又求一与二；既成黑，又求黄与白，则是不知物性。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某则成何性。”这是讲药物的化合与分解，强调要对单味药色、臭、味仔细辨识，方知构成方剂后的性能与功效。当然，在诸种医药学知识中，二程对于精神卫生知识似乎更为熟谙，这显然与孔孟以来儒家注重道德修养的传统不无关系。他们认为人之所以无病自疑，是因为“疑病者，未有事至时，先有疑端在心”(《二程遗书》卷三)，治疗失眠症，与其念名言中好字，“不如数珠之愈也”(《二程遗书》卷二上)。对于视物皆狮子的幻觉，患者“以见即直前捕执之，无物也，久之疑疾遂愈”(《二程遗书》卷十一)。又如对于恐惧情感，《二程遗书》卷十八载：“或问：独处一室，或行暗中，多有惊惧，何也?曰：只是烛理不明，若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉?”内心的恐惧只因不明了事物的性质和道理，所以他们提出“明理可以治惧”(《二程遗书》卷一)的一般性治疗方法。“怒”是人类情感中最易发作和最难控制者，过度之怒对人体危害甚大，如何制怒自古以来是儒家修身中的重要课题，二程提出以理制怒的方法，说：“人之情易发而难制者，惟怒为甚。能以方怒之时，遽忘怒心，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而道亦思过半矣。，’(《二程遗书》卷十五)就是说将发怒时，需要有一个调整，即以“理”来观察一下其中的是非曲直，即会消去怒的诱因，回到心平气和的中庸状态。这显然不失为一种具有可操作性的心理疗法。在人的诸种情感中，二程亦如孑L盂一样最注重“乐”。如说：“仁者不忧，乐天也。”(《二程遗书》卷十五）“仁者在已，何忧之有?凡不在己，逐物在外，皆忧也。乐天知命故不忧，此之谓也。”(《二程遗书》卷一)当然，这里所谓“乐”亦如孔孟一样加入了伦理道德方面的价值判断。程颢的诗处处体现出“乐”的情感体验，其《偶成》诗云：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”《秋日偶成》又道：“退居陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。”“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”这里表现的是恬淡闲适、从容自得之乐，显然具有养生学方面的道理。总之，二程的医学知识的确是较为系统和全面的，显示出他们对此道具有异乎寻常的热情和钻研精神。 在道德范畴里，是仁为本，还是孝为本?在人性论上，是孝为人性之先，还是仁为人性之先?这是自东汉以来直到清代的儒者争论了一千多年的一个大题目。这场争论，其实质涉及到如何正确认识传统道德的哲学基础、行为准则和伦理规范的问题，值得深入探讨。本文拟对仁孝之辩的历史由来加以追溯，从中或可得到于今有益的实践启示，故为此文，以求正于方家。 一、“仁孝先后之辩”的历史由来 在《论语》的思想体系里，孔子以仁为最高的道德标准，而以孝悌、忠信、礼勇等伦理行为作为从属于仁的总原则之下的道德观念，这是没有疑问的。但是，关于仁和孝这两个概念之间的直接关系，孔子本人并没有完整的论述，“并没有提出一个德目的体系来”(张岱年先生语)。①在《论语》里，孔子说到“仁”的地方有105条，①说到孝的地方，有19条。②而说到仁和孝的关系的地方，把有于和曾子等弟子说到仁和孝的话除外，只有一条：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”③这里的“仁”是指仁人而言，很难说仁与孝孰先孰后的问题。而他的弟子有子和曾子则各执异辞，有了两种说法。有子说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与!”④有子是主张孝悌为仁之本，孝悌是在仁之先的。而曾子则说：“慎终追远，民德归厚矣。”e曾参在(孝经》里记孔子的话说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这里，不仅曾子主张孝为德之本，似乎孑L子也主张。人之行莫大于孝，是为德之本的。由于孔子师徒关于孝、德、仁的关系有这样一些不同的说法，这就为汉以后关于“仁孝先后”的激烈辩论留下了伏笔，产生了两大学派的争论：一派主张孝为先，一派主张仁为先；一派崇有若，一派崇曾参，这样又引起了“曾、有并称之争”。曾有并称与仁孝先后的辩论进行了一千多年，其最早的激烈辩论始于东汉之时。 关于东汉时期仁与孝孰先孰后的激烈争辩的史料，见于《后汉书·延笃传》。 “五四时期”，新文化运动开始对中国文化的全面反省，对儒家思想进行了猛烈的批判，《孝经》当然也是批判内容之一。站在我们今天的角度，《孝经》的确是有宣扬封建伦理道德、等级观念的内容。但是，倘若穿过二千年历史的长河，走进春秋战国那个纷乱的时代，走进不遇于时的思想家们默默思索的心灵，仔细找寻，我们又将会得出什么样的结论呢?用历史唯物主义的原理，来分析当时的社会现实和思想状况，把它放在应有的历史和思想史地位上，得出较为公允的结论，应该说是有必要的。基于此考察角度，笔者从三个方面剖析了《孝经》的内容，认为《孝经》是先秦儒家孝道智慧的结晶。 其一，从伦理学的角度考察，《孝经》的形成是中华孝道文化发展史上一个新的高度。人是一种情感动物，相同的血缘引起的情感联系，是由遗传基因所决定的一种先天心理，孝正是人类这种先天心理的流露。殷商卜辞中已有“孝”字；到了周代，宗法制度的出现，使“孝”的观念大大发展了起来。对祖先和父母要孝，对兄长要敬，对弟弟要友，通过这种潜移默化的方式把父系制度下的宗法关系确定下来。《周易·序卦传》：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”从这段话可知，礼义最初发轫于血缘亲情之中，然后才推广到社会中的个体。究其原因，家庭是社会的细胞，是社会群体中最基本的生产和消费单位。因而，家庭内部关系也就成为中国古代社会中最基本的伦理关系。在一个家庭中，以父母与子女的关系为重要，尤以父子关系更为重要。这种父子关系的伦理规范在儒家思想体系中就是“孝”。 在先秦诸家中，儒家是最注重人我关系的一派，在各自的思想体系中对“孝”加以阐发和论证。在孔子眼里，“孝”无疑是他正名思想中匡正君君、臣臣、父父、子子社会秩序的第一步：“弟子人则孝，出则弟”①；“三年无改于父子之道，可谓孝矣”②；“孟懿子问孝。子曰：无违。……生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”③。孟子作为孔子思想的正统继承者，“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”④；“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”⑤荀子反对盲目服从的孝道，他在《荀子·子道》中说：“明于从不从之义，而能致恭敬忠信端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：‘从道不从君，从义不从父。’此之谓也。” ……

古本竹书纪年

作者：  佚名撰;张洁，戴和冰点校

出版社：齐鲁书社,2010

简介：本书主要包括《帝王世纪》、《世本》、《逸周书》和《古本竹书纪年》。其中《帝王世纪》是皇甫谧专述世系、年代及事迹的一部史书，所叙上起三皇，下迄汉魏。内容多采自经传图纬及诸子杂书。载录了许多《史记》及两《汉书》阙而不备的史事，博而有据，足资考稽。 《逸周书》主要是周民族历史的实录，其中，圣君贤臣的言行是记录的重点。虽然事隔三千多年，我们仍可以从这些文字中感受到周族君臣为国家、为民族深谋远虑的拳拳之心。勾勒他们的群像，了解他们的思想，有助于认识周代历史文化和理解中华民族的人格风范。

黄帝内经huang di nei jing

作者：  (清)张志聪集注

出版社：北方文艺出版社,2007

简介：《黄帝内经(全4册)(绣像本)》内容简介：五帝以上有书乎？日：无书也。无书而实肇书之蕴也；五帝以下有书乎？日：多书也。多书而实淆书之传也。夫无书而肇书之蕴，多书而淆书之传，则作与述之相为终始，不可诬也。聿稽五帝，首自疱牺，仰观俯察，近取远求，而八卦以通，昭然为明道开天之祖；嗣后伊耆，断耜揉耒，教穑辨物，而百汇以明，焕然为养生达性之主；厥传公孙，上稽天象，下究渊泉，中度人事，以人之五行六气，配天地阴阳，以天地之四时五行，应人部候，洞然为见垣彻微之宗。是三圣代兴，而三坟之义著，三才之理备矣。然羲皇画卦，而爻辞彖义，姬文、周、孔，创始于前，李、邵、陈、朱，阐明于后。而开物成务，《易》道遂历千古而不晦；炎帝察材，而金石草木，品上中下，《本经》以传，《别录》《图经》《纲目》以著，而补遗增阙，方书遂行万祀而无敝。独《素问》一册，帝与俞跗巫彭诸臣，论次一堂，所详者，天人一原之旨；所明者，阴阳迭乘之机；所究研者，气运更胜之微；所稽求者，性命攻荡之本；所上穷者，寒暑日月之运行；所下极者，形气生化之成败。开阖详尽，几无馀蕴。然其中论生生之统居其半，言灾病者次之，治法者又次之。盖欲天下后世，子孙氓庶，勿罹灾眚，成归生长，圣教不唐乎大哉！第经义渊微，圣词古简，苟非其人，鲜有通其义者。即如周之越人，汉之仓公，晋之皇甫谧，唐之王启玄，以及宋元明诸名家，迭为论疏，莫不言人人殊。而经旨檃括者，或以一端求之。经言缕析者，或以偏见解之。经词有于彼见而于此若隐者，或以本文诠释而昧其大原。经文有前未言而今始及者，或以先说简脱而遗其弘论，是皆余所深悯也。聪辄忘愚昧，竭力覃思，自庚子五载，注仲祖《伤寒论》及《金匮要略》二书，刊布问世。今复自甲辰五栽，注释《内经·素问》九卷。以昼夜之悟思，印黄岐之精义，前人咳唾，概所勿袭，古论糟粕，悉所勿存，惟与同学高良，共深参究之秘，及门诸弟，时任校正之严，剞劂告成，颜日《集注》。盖以集共事参校者，什之二三；先辈议论相符者，什之一二。非有弃置也，亦曰前所已言者，何烦余言，唯未言者，亟言之以俟后学耳。讵敢追康节希彝通《易》之秘，隐君齐相搜药之遗，以自附古人也乎。虽然，人惮启辟，世乐因仍，维《诗》有云：“如彼飞虫，时亦弋获”。然则天下后世之誉我，或于此书；天下后世之毁我，亦或于此书。余何敢置喙？夫亦以见志之有在，恶容矜慎哉！

针灸甲乙经一学就通

作者：  林政宏编著

出版社：广东科技出版社,2007

简介：　　《针灸甲乙经一学就通》作者林政宏，《针灸甲乙经》，原书lO卷，后改为12卷，共128篇。晋，皇甫谧所撰，原名为《黄帝三部针灸甲乙经》。在《针灸甲乙经》之前，虽然已经存在有号称为《针经》的《灵枢经》，但《灵枢经》对于腧穴的论述，却只提到了150多个穴名，对于腧穴的位置、取法、主治与针刺深浅等甚少提及；由于其论述的内容仍不尽完，故皇甫谧广泛收集《灵枢经》、《素问经》，以及《明堂孔穴针灸治要》三书的精要编辑而成《针灸甲乙经》。 　　《针灸甲乙经》主要论述脏腑经络、脉诊理论、腧穴部位、针灸方法、禁忌、病因病理，以及各类病证、针灸取穴等，特别是对经穴的归纳，不仅统一了腧穴的名称与作用，对于内科、妇科、儿科、外科、五官科的针灸论治处方更为详尽，是我国现存最早且内容比较完整的一部针灸著作。 　　值得一提的是，针灸处方的出现，是《针灸甲乙经》的主要贡献之一。也就是说，《针灸甲乙经》在前人的基础上，更加深入地从简单的个别穴治疗，发展到相互配穴的运用，大大加强了针刺治疗的效果。书中论述了500多个针灸处方，200多种病证，比如：衄血取腕骨；咳血取大陵；痔疾取攒竹；乳痈取太冲、复溜；失眠取浮郄；遗尿取神门、委中；大便艰难取中渚、大钟等取穴经验，都广为后人所沿用。 　　《针灸甲乙经》总结了魏、晋代以前的医家经验，是现存最早的针灸巨著，虽然至今已有1800年，但视其内容，可见当时的针灸水平已经极高，它所阐述的针灸理论内涵，甚至超越了现今医疗科技发达的时代；因此，笔者将之推荐给有志于研究针灸者。《针灸甲乙经》确是一本值得深入探讨与钻研的针灸著作。

高士传

作者：  (晋)皇甫谧撰;刘晓东校点

出版社：辽宁教育出版社,1998

简介：　　 　　一个是表现古代妇女的盛德卓识或败德乱行，一个是反映前代信奉老庄思想而逃避仕途、全身远害的"清高"人士。本书将两类截然不同的人物形象放在一起，希望能给你带来不一样的感受。 　　 　　"新世纪万有文库" 着眼于文化的普及和传播，按常备、实用、耐读、易存的原则，在海内外各学科专家的指导下，将中外名著的珍善版本，精选收入文库。整个文库力图能基本反映人类文化发展的概貌，为21世纪的现代人选定一个家庭藏书的基本书目。本书是"新世纪万有文库"的"传统文化书系"中的一本，共点校有《烈女传》和《高士传》。其中，《烈女传》有七卷，为母仪、贤明、仁智、贞顺、节义、辩通、孽嬖，每卷内有十五则历代妇女可法则或可警戒的传记。每一篇前都有一段序，标举编者心目中的准则。刘向所拟的标准，至今看来仍颇有可取之处，至少他的标准里，我们看不到男尊女卑、夫为妻纲的教条，也看不到卑下曲从的柔弱之道。《高士传》列举了将近一百个古代学者，都是不屑于向社会权贵卑颜屈膝的。他们独行其是，舍高官厚爵而不为，体现了当时社会进一步的纷扰和老庄思想的风行。同时也表达了作者个人的生活志趣和向往。《高士传》是最具代表性与开创性的著作，也是流传至今唯一尚未完整的著作。 　　

针灸甲乙经

作者：  (晋)皇甫谧编集;黄龙祥整理

出版社：人民卫生出版社,2006

简介：本书系晋代皇甫谧编集的我国第一部带有教科书性质的针灸学经典，对于针灸学术的发展产生了极为深远的影响。 该书类集《素问》、《灵枢》之论，总结出诸疾之病因、病机、治则、复采《明堂》腧穴、针法、灸法、乃贯通三部中医经典之理论与实践于一书，分12卷，成为最早的，最权威的针灸学经典著作，故全名为《黄帝三部针灸甲乙经》，简称《甲乙经》。该书不仅是《素问》、《灵枢》的最早传本，还是《黄帝明堂经》的惟一完整传本，具有极高的文献价值。本次整理精选底本，反复校勘，内容准确，并增加导读与穴名索引，便于读者理解和检索。本书是针灸临床医生的必备之书，也可供中医各科人员参阅。

甘肃古代医学

作者：  鄢卫东，李顺保主编;甘肃省中医药管理局组织编写

出版社：学苑出版社,2010

简介：　　《甘肃古代医学》在甘肃省卫生厅、甘肃省中医药管理局的倡导下，组织甘肃省研究甘肃古代医学的著名专家、学者，历时二年有余.四易其稿完成了《甘肃古代医学》一书。内容包括：庆阳岐伯医学（《黄帝内经》的研究）：武威汉代医学（《武威汉代医简》的研究）：灵台皇甫谧针灸医学（《黄帝针灸甲乙经》的研究）：敦煌医学（敦煌医药残卷的研究）等内容。 　　甘肃是我国华夏文化的发源地，系孕育我国五千年文明之摇篮，《资治通鉴》赞誉：“天下称富庶者无如陇右”。而甘肃古代医学文化对祖国医学的诞生、生长、壮大有着不可磨灭的功勋。《黄帝内经》作者庆阳岐伯、《针灸甲乙经》作者灵台皇甫谧以及武威汉代医简、敦煌藏经洞中的大量中医典籍抄本，均出自甘肃境内。 　　今天以科学发展观为指导，系统地研究整理甘肃古代医学文献，是弘扬甘肃古代中医文化、促进中医学发展的上善之举。

中国古代名字与别号

作者：  王俊

出版社：中国商业出版社 2017年10月

简介：

【目录】
*章 古人姓名的由来
*节 姓氏的由来
姓名的含义
姓的出现
姓的作用
氏的出现
第二节 名字的由来
名的出现
字的出现
字的基本格式

第二章 古人的姓名文化
*节 姓及其分类
同姓异姓庶姓
单姓复姓
郡姓
改姓
冒姓
第二节 氏及其分类
命氏的分类
郑氏分类例说
第三节 名及其分类
小名大名
单名双名

第三章 古人莲邑名掌问与名字组合
*节 起名基本知识
古代如何起名
现代如何起名
第二节 名和字的组合方式
同义组合
反义组合
连类组合
因性指实组合
景仰前贤组合
离析名字组合
概括经义组合

第四章 古人的字号文化
*节 字及其分类
字的基本含义
字和名的联系
第二节 号及其分类
号的基本含义
号的六大类别

第五章 古代姓名字号趣话
*节 姓氏趣话
*古怪的姓氏轶闻
趣味悠长的奇僻姓氏
由黄帝派生出来的姓氏
一些姓氏的奇闻轶事
有趣的姓氏组合
中国现存的复姓
第二节 古代名人姓名字号由来
孔子名字的由来
李白名字的由来
苏轼名字的由来
唐寅名字的由来
“五柳先生”的由来
“青莲居士”的由来
“香山居士”的由来
“东坡居士”的由来
“六一居士”的由来
“淮海居士”的由来
“易安居士”的由来
“柳泉居士”的由来

第六章 我国历代名人姓名意义解读
*节 三代著名人物姓名解读
姬昌
姬发
姜尚
周公
老子
孙武
勾践
范蠡
文种
管仲
蔺相如
吕不韦
乐毅
商鞅
西施
第二节 秦汉魏晋著名人物姓名解读
赢政
胡亥
赵高
蒙恬
项羽
李斯
范增
刘邦
张良
萧何
韩信
陈平
刘恒
刘启
晁错
刘彻
卫青
霍去病
李广
司马相如
卓文君
东方朔
吕雉
张骞
司马迁
董仲舒
主父偃
苏武
霍光一
王昭君
刘秀
王莽
张仲景
班固
华佗
曹操
袁绍
曹丕
司马懿
司马昭
周瑜
刘备
诸葛亮
关羽
张飞
赵云
马超
刘禅
庞统
司马炎
王羲之
陶渊明
第三节 隋唐著名人物姓名解读
宇文化及
李渊
李世民
长孙无忌
房玄龄
杜如晦
李靖
李治
李隆基
杨玉环
郭子仪
朱温
阎立本
李白
杜甫
张九龄
第四节 宋元著名人物姓名解读
赵光义
杨业
赵佶
赵恒
岳飞
韩世忠
文天祥
沈括
范仲淹
王安石
李清照
陆游
辛弃疾
铁木真
孛儿只斤·忽必烈
张士诚
陈友谅
第五节 明清著名人物姓名解读
朱元璋
徐达
常遇春
李善长
胡大海
胡惟庸
蓝玉
朱允炆
朱棣
魏忠贤
朱翊钧
张居正
明熹宗
朱由检
袁崇焕
宋濂
徐霞客
李时珍
施耐庵
罗贯中
万户
海瑞
王阳明
董其昌
郑成功
郑和
玄烨
噶尔丹
吴三桂
年羹尧
弘历
和珅
纪昀
颐琰
奕詝
曾国藩
左宗棠
李鸿章
爱新觉罗·载淳
爱新觉罗·载湉
爱新觉罗·溥仪
郑板桥
张廷玉
顾炎武
蒲松龄
曹雪芹
魏源
林则徐
附录
姓氏分布
参考文献
【免费在线读】
《中国古代名字与别号/中国传统民俗文化》：
　　第二节 名字的由来
　　名的出现
　　名作为氏族成员互相区别的标志，是人的个体意识在文化上的表现。因此，名的产生恐怕要比姓与氏晚得多，它是社会文明进一步发展的结果，是氏族对部落成员中个体存在的文化认可和确证，是为了“别众猥而显此人”。对于社群组织来说，名的产生是一种离心力和腐蚀剂，它会使本来凝为一体、彼此无差别的组织变得松散而有距离。但从历史发展来看，个人私名的产生进一步从观念上促使原始公社的崩溃，私名同私有制一样，都是人类社会进步的里程碑。
　　从民族学和文化考古学的资料来看，在原始公社的母系氏族阶段。人们已经有了个人的名字，并在交往和择偶中使用。从宋兆麟等人所著的《中国原始社会史》一书中得知，我国云南宁蒗县永宁纳西族地区，母系亲族所占比例较大，在那里每个人都有自己的名字。
　　但上古时期人物的名字，还没有与姓氏彻底分离，而是更多地表现出特定时期的文化特征。人们聚集在一个英雄人物的周围，崇拜并服从他，以他的发明创造作为旗号，因此，很难说这就是个体的名称。比如有巢氏，是人们开始懂得构木为巢、营建住所的标志。
　　到了夏代，人们已有了确定的名字，据《史记·夏本纪》的夏世系知，鲧禹之后，有启、太康、仲康、少康、予（帝宁）、槐、芒、泄等，但在命名上究竟有什么规律，因文献阙如，我们不好妄作解释。殷商时期帝王以干支命名，是比较有规律的，现以《史记·殷本纪》为据，列殷王世系于后（见第26页）。据表可知，殷商帝王自帝喾到振等8人，不以十天干为名。微，《国语·鲁语》作上甲微，《山海经·大荒东经》郭璞注引《竹书纪年》作主甲微。这样看来，自上甲微至帝辛（纣）止，三十七王，均以十天干为名。但这种命名究竟有何用意，古今学者说法不一。
　　有人认为是以生日为名。如《白虎通·姓名》中说：“殷人以生日名子何？殷家质，故直以生日名子也。以《尚书》道，殷家太甲、帝、武丁也”。《易纬乾凿度》亦云：“帝乙则汤，殷录质，以生日为名，顺天性也”。同说亦见于皇甫谧《帝王世纪》，司马贞《史记索隐》引：“微字上甲，其母以甲日生故也；商家生子以日为名，盖自微始”。又《太平御览》卷八十三亦引：“帝祖乙以乙日生，故谓之帝乙”。
　　还有人认为是以死日为名。近人董作宾主张此说，他在《论商人以十日为名》一文中讲道：“汉人以为甲乙乃生人之名，所以解以‘以生日名子’，这是合理的。现在既由甲骨文字证明了甲乙不是生前的名子，只是死后神主之名，当然以死日忌日为神主之名、祭祀之日，*为合理。若说甲乙是死后的神主之名而取生日为标准，就未免迂远而不近人情。固然，从残缺的贞卜文字里，找出某人的生日，以证明神主甲乙命名的来源，是绝不可能之事，找死日也同样不可能。”
　　也有人认为是以庙号为名。如司马贞《史记·殷本纪索隐》引《古史考》：“谯周以为死称庙主日甲也”。又引同书：“谯周云：夏殷之礼，生称王，死称庙主，皆以帝名配之。天亦帝也，殷人尊汤，故日天乙”。这种看法在后来非常盛行，并对何以称庙号的原因，提出了不同的解释。陈梦家《商王名号考》中认为：“我们从周祭祀谱中，知道周祭先王先妣的次序，主要的是依了及位、死亡和致祭的次序而分先后的……卜辞中的庙号，既无关于生卒之日，也非追名，乃是致祭的次序；而此次序是依了世次、长幼、及位先后、死亡先后，顺着天干排下去的。凡未及王位的，与及位者无别”（见《殷商卜辞综述》第404～405页）。李学勤反对此说，他认为“殷人日名乃是死后选定的”，是通过占卜而定。张光直在分析批判了前人的各种说法之后，提出自己的见解，他认为：“以十日（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，）为名的习俗不是照旧说根据生日（或死日）而来的，而是死后庙主的分类制度。庙主的分类反映活人的社会身份地位的分类。”（见《中国青铜时代》第173页）
　　殷商时期，除以天干命名外，人们还另有称谓。如汤、微、纣、子渔，子画等，都是男子之名。而帚婔，帚好之类，都是女子之名。武丁的配偶中也有帚螓、帚周、帚楚、帚杞、帚矮、帚妹、帚庞等。这样看来，以天干相称并非一般意义上的命名，恐怕别有寓意。故生日说并不可靠，死日说亦牵强附会。庙号（或庙主）说，更有说服力。但究竟为何以十天干作为庙号的次序或庙主的分类依据，尚未有人作出确切的解释。
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何氏美容祛斑灸法

作者：  何天有,何彦东

出版社：中国中医药出版社 2016年09月

简介：      何天有，男，1953年4月生，毕业于北京中医学院中医系，现已从事中医针灸临床、教学、科研40余年。曾任甘肃中医学院附属医院副院长，甘肃中医学院针灸骨伤学院副院长，甘肃中医学院针灸推拿系主任。现任甘肃中医学院皇甫谧针灸研究所所长，甘肃省针灸推拿医学中心主任，全国针灸临床研究中心甘肃分中心主任，中国针灸学会常务理事，甘肃省针灸学会常务副会长，为甘肃中医学院教授、主任医师、博士生导师，首席专家，北京中医药大学、中国中医科学院博士生导师（师承），*名中医，甘肃省名中医，甘肃省第一层次领军人才，国家重点针灸专科、国家中医药管理局重点针灸学科带头人，全国第四、五批老中医药专家学术经验继承人指导老师。1992年获全省医德医风先进个人，2002年在援外医疗期间获马达加斯加共和国总统骑士勋章。在国内外医学刊物发表学术论文100余篇，出版医学专著10部，主持完成国家自然基金等各级科研项目10余项，获省部级科技进步奖2项，地厅级科技进步奖8项，国家专利6项。

学会读书学习:学习方法漫谈

作者：  李贵先著

出版社：

简介：四 亡羊补牢未为晚 中小学中，有不少人由于努力不够，时间没抓紧，基础没打好，导致学 习困难。这些同学在后悔虚度年华的同时认为自己不是读书的料，于是就混 日子，甚至辍学。 哀叹自己不是读书的料这种现象，在心理学中叫习得无力感效应。 习得无力感效应是心理学家用狗做实验得出的。 如果把一只狗放到一个中间用矮板隔开的实验室的一端，只要实验员抬 起电击器，作出要电击的样子，狗就会跳过矮板跑到实验员够不着的另一端 避免电击。然而，如果把狗按住电击，它先是乱抓乱咬，后来竞趴在地上任 你电击。此时，放开狗，再去电击，狗竟然不逃走，任人电击，虽然狗只要 爬起来就可逃走。 心理学家认为，这是因为狗认为自己不能掌握自己的命运，命运掌握在 别人手里，所以出现了“习得无力感”。 正是由于出现习得无力感效应，学生才会觉得自己不是读书的料。 克服习得无力感效应的最根本的办法是树立自己的自信，通过成功证明 自己行。 妨碍克服习得无力感的最大障碍是自卑。有习得无力感的同学有一种强 烈的“败兵之将不敢言勇”的感觉，认为自己的成绩如此糟糕，岁数也不小 了，从头开始是不可能的，总而言之，自己不是读书的料。 其实，对我们每一个人来说，一切都不晚，对中小学生更不晚。 《三字经》中有“苏老泉，二十七，始发愤，读书籍”这么几句。苏老 泉就是苏洵，宋代的文学家，苏轼、苏辙的父亲，唐宋八大家之一。人家27 岁才发愤读书，不仅自己成才，连两个儿子也成才，父子三人号称“三苏” ，唐宋八大家中占了三位，在中国文学史上有很高的地位。你们才不过苏老 泉发愤时一半的年纪，怎么就能说自己不是读书的材料呢? 化学有机合成几乎都要用到一种叫格氏试剂的物质，他的发明者是法国 化学家格林尼亚。 格林尼亚小时候是什么样的人?说来惭愧，21岁前，他是一个好逸恶劳 、花天酒地的纨绔子弟。 格林尼亚是法国一位船老板的儿子，由于他家家财万贯，又是长子，备 受父母的宠爱，于是，格林尼亚不想读书，不爱读书，成天酒店出舞厅进， 到20岁还是个不学无术、头脑空空的“阿混”。 21岁的一天，他应邀参加一个盛大的宴会，宴会后举行舞会。这位满身 名牌、自认为潇洒无比的小伙子看到一位非常漂亮的金发女郎，眼睛一亮， 于是盛情地邀请这位美人跳舞。不料，这位美人对这位纨绔子弟不屑一顾， 冷冷地说：“请走开!我最讨厌你这样的花花公子!” 自认为风流潇洒的格林尼亚陷入了尴尬的境地，他深深地被刺痛了。他 此时才认识到，知识比钱财更重要，要得到别人尊重，光有金钱还不行，关 键是要有知识。于是，他咬牙励志，如饥似渴地学习起来。结果，他成了学 富五车、才高八斗的化学家：他发明了能促进有机物合成乙基镁的乙醚溶液 ，解决了有机合成中的世界难题，科学界将这一溶液称为“格林尼亚试剂” ，简称格氏试剂。为此，他获得了1912年的诺贝尔化学奖。他被聘为里昂大 学的终生教授，当选为法国科学院院士，一生发表了很多篇论文，由一个被 人看不起的纨绔子弟成为被世人尊重的科学巨人。 和格林尼亚相似的还有英国生理学冢谢灵顿。谢灵顿出身于伦敦的贫民 窟，幼年时父母双亡，缺乏良好的家庭教育，沾上种种恶习，甚至成了一个 街头恶少，以致周围的人都说他“不是好种”。一天，他向一位挤奶女工求 婚，女工说：“我宁愿跳到泰晤士河里淹死，也不嫁给你。”挨了这一棒子 ，谢灵顿清醒了，一改过去恶习，努力攻读，后来潜心研究中枢神经系统生 理学，取得重大成就，1932年获诺贝尔生理医学奖。 皇甫谧是魏晋时著名的作家、医学家，小时并不聪明，整日结交些游手 好闲的人，沾染了许多坏毛病。后来在叔母开导下，才将心思转向读书。读 了书，才晓得书中有那么好的道理和知识，于是对自己的行为悔恨交加，决 心告别昨天，重新做人。他和那些行为不端、游手好闲的人断了交，拜著名 学者席坦为师，刻苦学习，终于成了著名的文学家、医学家。据说，左思写 了人人争相传诵、导致“洛阳纸贵”的《三都赋》，其序言就是左思请皇甫 谧写的。能为写得一手好文章的左思的文章写序，你说皇甫谧的学问高深不 高深?这真是浪子回头金不换。 东晋著名爱国志士祖逖，年轻时“性豁荡，不修行检”，到十四五岁还 “不知书”，后来发愤学习，“闻鸡起舞”，被人称为“赞世才具”。 初唐的陈子昂“十八岁未知书，以富家子，尚气侠，戈博自如”，以后 感悟，成为开盛唐诗风的诗坛巨擘。 宋朝名臣寇准，年轻时“不修小节，颇爱飞鹰走狗”，后来在母亲严厉 的教诫下，不仅中了进士，而且成为历史上有名的刚正清廉的政治家，两度 人相，被封为莱国公。 人非圣人，孰能无错?对自认为聪明、不是读书的料，又交了不良朋友 、染上坏毛病的同学，从上面的例子，我们不是可以学到很多东西吗?让我 们记住一句古话：“亡羊补牢，未为晚也。” 当然，说自己不是读书的料的同学成绩一般都不太好，造成成绩不好的 原因是多方面的，主要有两种，一种是玩多了，成绩掉了下来；一种是方法 不对，效果不好。无论是哪一种原因造成，都有一个共同的特点：怕读书。 尽管有的同学也拼命背、记，但内心里还是一个怕字：怕读书。 要变怕读书为爱读书，主要要注意几个问题。 一是要有读书的动机。古时候许多人“三更灯火五更鸡，正是男儿读书 时，黑发不知勤学早，白头方悔读书迟”的读书动机就是要避免“白头方悔 读书迟”，要出人头地。因为当时读书是当官的捷径，“天子重英豪，文章 教尔曹。万般皆下品，唯有读书高。”这首神童诗道出了古人头悬梁、锥刺 股、拼命苦读的原因。 今天，读书不仅仅是为了当官，但为了做一个对社会有用的人，为了高 质量地生活，你还是得努力读书：博士总比初中毕业生好找工作，报酬要高 得多，更受人尊敬。 二要养成读书的习惯。 为了养成读书的习惯，我们不妨“假装”爱读书。很多非常敬业的人， 原来并不喜欢自己的工作，干多了，有感情了，于是越干越爱干了。如果你 “假装”爱读——实际是硬着头皮读下去，慢慢琢磨出些道理，解决些实际 问题，你就会越读越爱读，越读越想读。皇甫谧就是榜样。 为了养成读书的习惯，你不妨多交几个爱读书的朋友。很多爱玩不爱读 书的同学，是身边有几个或一大批“玩友”；很多下课就往网吧跑的同学， 是因为身边有一群“网友”。如果你的朋友都是爱读书的人，“谈笑皆鸿儒 ，往来无白丁”，那么，近朱者赤，近墨者黑，你也会逐渐爱读书的。这就 是为什么古人非常重视交友，认为“要做好人，须寻好友，引酵若酸，哪得 甜酒”的原因，也是孟子的母亲为了儿子的学习环境而三次搬家的原因。 三要改进学习方法。不少认为自己不是读书的料的学生并不是懒，而是 学习方法不对，造成了学习的不适应，导致学习成绩下滑，出现“小学是尖 子，初中赶鸭子，高中混日子”的现象，这就要改进自己的学习方法。如何 改进?可以请老师、家长和同学帮自己分析原因，找出存在的问题，从而改 进，本书就是介绍各种学习方法的，不妨认真阅读并从中寻找适合自己的方 法，争取有一个突破。 P19-23

皇甫谧集

作者：  栾贵明　著

出版社：新世界出版社 2016年1月

简介：　　中國古籍浩如煙海，一個人窮一生之力也難識其萬分之一，遂使許多重要資料湮沒無聞。為此，早在一九八四年*名學者錢鍾書先生便以其遠見卓識，提出了利用*新科技電腦技術來發掘、整理中國古代文化典籍。經過近三十年的不懈努力，錢先生生前親自規劃和指導的『中國古典數字工程』終於結出了豐碩的成果，栾贵明主编的《皇甫谧集（上下）》即為其中之一。　　皇甫謐，字士安，號玄晏先生。他博綜典籍，其作品詩、賦、□、頌、論、難甚多，*有《帝王世紀》等重要*作，可惜大多伕失。清代嚴可均氏收其作品十一篇，五千三百餘字。　　此次新輯皇甫謐作品，不僅收得其詩文言論二十條，二干一百餘字。*是重新全面搜尋、整理、编輯了其*作《帝王世紀》《年曆》《高士傳》《逸士傳》《列女傳》《績列女傳》《列女後傳》《玄晏春秋》《針灸甲乙經》《解散說》等。全新的《皇甫謐集》三十四卷，近二十四萬字，從中不難發現，皇甫謐既是*作等身的文人，又是一代名醫針灸高手，學識廣泛，特別是《帝王世紀》和《針灸甲乙經》，是中國古史和醫學史上非常重要的*作。本集在現存古今中外古籍目錄中未見*錄，系首次結集出版。　　由是觀之，本书的內容不僅將引起世人的極大興趣，也必將引起研究者的極大關注，從而在世界範圍內推動對中國古代文化的深入發掘、研究和科學整理，其*新成果也必然導致整個世界將重新看待、認識和評價中華古代文明對全球文明的發展和貢獻。中華文化必將以新的姿態走向世界。

作者：  

出版社：

简介：汉末张仲景撰《伤寒卒病论），始有《素问》、《九卷》之称。魏晋皇甫谧《甲乙经》序中言：“今有《针经）九卷、《素问》九卷，即《内经》也。”西晋王叔和撰《脉经》，云出《素问）、《九卷》。《隋书·经籍志）乃以《黄帝素问》九卷、《黄帝针经）九卷代（黄帝内经）十八卷。 《素问》于魏晋时即亡一卷。全元起首先为之诠注，史载其“悉祖《内经》，以医鸣隋”。唐代王冰自号启玄子，因感《素问》“世本纰缪，篇目重叠，前后不伦，文义悬隔，施行不易，披会亦难”，乃“精勤博访，历十二年”而重予注释，于唐宝应元年（公元762年）撰成。并以“旧藏之卷”，补之，即“天元纪大论”以下七篇，而为二十四卷，八十一篇。惟“刺法”、“本病”仅存篇目。诚如宋代林亿、高保衡所言：“迄唐宝应中，太仆王冰笃。好之，得先师所藏之卷，大为次注，犹是三皇遗文，烂然可观。”

少年医药学家

作者：  徐清德，董仁威著

出版社：山东教育出版社,2014

简介：徐清德，中国科普作家协会会员，四川省科普作家协会和成都市科普作家协会常务理事，在成都市科协长期从事科普工作，任成都市科学技术协会副主度、巡视员等。1978年开始从事科普创作，著有《医林改错》、《麻沸散》、《咸阳遗恨》、《皇甫谧》等医学家传记小说和科普小品、科普评论多篇，被授予四川省20世纪90年代优秀科普作家称号。 董仁威，中国科普作家协会理事，四川省科普作家协会主席。1978年开始从事科普创作，著有《中外著名科学家的故事》（获中国图书奖及冰心图书奖）、《生物工程趣谈》（获全国优秀科普图书奖）、主编并参

山海经

作者：  (晋)皇甫谧撰;(清)宋翔凤，(清)钱宝塘辑;刘晓东校点

出版社：辽宁教育出版社,1997

简介：　　《帝王世纪》是皇甫谧专述世系、年代及事迹的一部史书，所叙上起三皇，下迄汉魏。内容多采自经传图纬及诸子杂书。载录了许多《史记》及两《汉书》阙而不备的史事，博而有据，足资考稽。 　　

针灸甲乙经:新校版

作者：  (晋)皇甫谧原著;王军点校

出版社：人民军医出版社,2005

简介：《针灸甲乙经》为我国现存最早的一部针灸学专书，约成书于晋太康三年，距今有近一千七百年的历史。本书共计十二卷，分一百二十八篇，内容包括中国古代生理学、病理学、诊断学、治疗学等学科的内容。作者在书中不仅厘定了睮穴的部位，并且对穴位的排列采用了分部依线的方法，并从临床实践上系统地总结了晋以前针灸疗法的治疗经验，可谓集睮穴主治之大成。本书适合针灸研究和临床人员参考使用，也适合中医院校学生和中医药爱好者学习。

作者：  

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简介：昔黄帝作《内经》十八卷。《灵枢》九卷，《素问》九卷，乃其数焉。世所奉行唯《素问》耳。越人得其一二而述《难经》，皇甫谧次而为《甲乙》，诸家之说，悉自此始。其间或有得失，未可为后世法。则谓如《南阳活人书》，称咳逆者哕也，谨按《灵枢经》曰：新谷气入于胃，与故寒气相争，故曰哕。举而并之，则理可断矣。又如《难经》第十五篇，是越人标指《灵枢》本输之大略，世或以为流注，谨按《灵枢经》曰：所言节者，神气之所游行出入也，非皮肉筋骨也；又曰：神气者，正气也；神气之所游行出入者，流注也； 《黄帝内经》是我国现存最早的医学典籍，集中反映了我国古代的医学成就，创立了祖国医学的理论体系，奠定了中医学发展的基础，始终指导着祖国医学的发展，直到今天仍具有重要的研究价值。它由《素问》和《灵枢》组成。其中，《素问》所论述的内容包括阴阳五行、脏象气血、腧穴针道、病因病机、诊法病证、治则治法、医德养生，运气学说等，较为详尽地论述了人体生理、病理、诊断、治疗的有关内容，突出了古代的哲学思想，强调了人体内外统一的整体观念，从而成为中医基本理论的渊薮。本书面积小巧，便于读者随身阅读。 本书是我国现存最早的医学典籍之一，集中反映了我国古代的医学成就，创立了祖国医学的理论体系，奠定了中医学发展的基础，始终指导着祖国医学的发展，直到今天仍具有重要的研究价值。全书面积小巧，便于随身携带阅读。

越缦堂读书记.（五）

作者：  李慈铭著

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简介：书摘第三自然段中的四个“*”都是左边是月，右边是出 书摘第九自然段中的所有“*”都是左国是名，右边是隹禹贡注 读《禹贡注》。自来陵谷变迁不一，禹时九河之道，周已仅存徒骇。汉成帝时，仅有三河遗迹可寻，他若大野、孟猪诸泽薮，业皆湮涸无存。黑水系雍、梁两州之望者，至今杳无可考，则所谓九江三江者，安得强为分合?古今聚讼，纷纭莫决，皆若亲见当时之经画者，殊不必也。 三江之说，最可折衷者，莫如郭璞岷江、松江、浙江之论。郦道元注《水经》因之，但其必欲强通《禹贡》一江分三江之旨，遂谓岷江水东注于具区，出为松江；又一派东至会稽余姚入海；曲折附会，不合地理矣。蔡沈《书传》亦主郭说，而谓三江不必涉东江、中江之文，但求其利病之在扬州之域，则水之大者莫如扬子大江、松江、浙江而已。此言最为了当。国朝全祖望从之。王鸣盛《尚书后案》，泥于东为北江，东迆北会于汇东为中江之经文，遂力主郑康成左合汉为北江，合彭蠡为南江，岷江居其中，则为中江；谓足以尽破诸说。抑知经文东为北江，乃系于导漾之下，此是记汉水入海之文。而下文更记曰岷山导江，乃有东迆北会汇东为中江语，此系于导江之下，是记江水入海之文，固各不相涉。且东迆北合于汇句，经文亦全不见所谓南江者。康成遽注曰东迆者为南江，不过以上文言东为北江，下文言东为中江，遂臆断此为南江。然细玩经文，漾与江异源；汉出于漾，东汇泽为彭蠡，东为北江入海，与江之区别，各不相蒙。即如郑说，亦不得谓一江分三矣。惟庾阐、郦道元、陆德明，张守节诸人所言松江、娄江、东江(亦曰上江，在今吴江县白蛇湖。)则六朝以后吴地之三江，必非《禹贡》之三江。赵爆以浙江、浦江、剡江为三江，则越地之三江。《国语·吴语越语》及《吴越春秋》之所 谓三江者皆是，非《禹贡》之所称矣。王氏《后案》谓韦昭之注《越语》，三江为松江、钱塘江、浦阳江，此可以解《国语》，不可以解《禹贡》。浙江自杭言之曰钱唐，自越言之曰浦阳，一江而二名也。唐以后吴越为财赋薮，而松江入海之口，亦渐淤塞。宋范仲淹、郏亶、单锷诸人言吴中水利，皆谓宜开松江俾归于海，则震泽底定。盖松江等三江为震泽之利害，即为吴中水利之要领；而禹时则吴下土旷人稀，震泽入海处，必皆深阔，未尝以此为重，不可执后世事以解经。此论诚当。其主郑说之三江，则不若郭义为长也。因读《禹贡》，论之如此。 咸丰庚申(一八六O)三月初七日 禹贡锥指清胡渭撰 阅胡*明氏《禹贡锥指》。是书精博固可取，而武断者亦多。如以梁州之黑水谓与雍州之黑水异，禹于梁州黑水，无所致力，故惟导雍州之黑水。至于三危，则《禹贡》九州分界水名 先已相溷。以吐蕃之河源出星宿海，谓与西域之河源出葱岭及于阗者各别，是则河有三源，愈为纷歧。既据《汉志》自西域盐泽伏流为说，而又牵引唐刘元鼎、元潘昂霄之盲，故为此调人之舌。又谓汉武名于阗河源所出之山曰昆仑，即古昆仑国地，亦不知其所据。以《舜典》“五十载陟方乃死”，谓当读五十载为句，陟者崩也，方乃死者，所以解陟之为死也，则文理几至不通。此*明白为文则可，虞夏史官所不受也。其他可议处尚多。又矜已自夸，动涉措大口吻，亦非著书之体。其前冠以吉水李尚书振裕一序，文甚芜杂。而*明自撰略例，谓李公称其书兼得虞夏传心之要，尤是腐儒妄言。所谓太极圈儿大、先生帽子高也。*明与阎百诗、顾景范诸君，皆久居徐健庵尚书幕。同佐修《一统志》，故于地理皆为名家，而识隘语俚，亦略相似。予尝谓当时有三大书：顾氏栋高之《春秋大事表》、阎氏之《尚书古文疏证》、胡氏之《锥指》，皆独出千古，有功经学，门径亦略同，而皆无经师家法，有学究习气。江氏藩辑《国朝经师经义》，皆弃而不录。全氏祖望力诋《锥指》，谓其葛藤反过于程大昌，皆非平情之论。 同治戊辰(一八六八)十二月十八日 校《晋书》傅元、傅咸、傅只传一卷，皇甫谧、挚虞、束皙、王接传一卷。《挚虞传》云：时太庙初建，诏普增位一等，后以主者承诏失旨改除之。虞上表曰：“臣闻昔之圣明，不爱千乘之国，而惜桐叶之信，所以重至尊之命也。前乙巳赦书，远称先帝遗惠余泽，普增位一等，驿书班下，被于远近，莫不鸟腾鱼跃，喜蒙德泽。今一旦收既往之诏，夺已澍之施，臣之愚心，窃以为不可。“案仲洽此奏，深明国体，此予于去年十一月穆宗以天花将愈加恩王公大小臣工，十二月穆宗晏驾，惇王等请追收前命，两宫从之，窃议以为虽见诸王大臣之忠悃，而于国体非宜。倘以尔时或骤晋官衔，或优迁爵秩，至赏双眼花翎者十余人施恩太过，则何不让之于先，而乃辞之于后。且其中有特予迁官者，使奉诏后已得升除，亦将更贬之乎?谓当臣下恳请撤销，而朝廷下诏，以大行有命，不复追夺，方为两得也。 《郑学录》之误，又有三事。第五元见《太平御览》引《康成别传》，为故兖州刺史。子尹误读元先为句，以为是其人之字，当为博士，而别无可考，一也。张恭祖，《史承节碑》作张钦祖者，以碑为金承安五年所重立，故避显宗允恭讳易为钦，犹宋人讳敬，凡敬皆易为恭，子尹以为未详，二也。《毛诗谱》今行世有戴氏震本、吴氏骞本，皆校补精密，厘然复故，远胜欧阳永叔之颠倒妄补，而子尹以为今仅有欧阳本，三也。 经韵楼集清段玉裁撰 阅金坛段玉裁《经韵楼集》，皆说经之作，札记数事： 《毛诗》有三睆字，一《凯风》，“睍睆黄鸟”，传曰：好皃。一《杕杜》，“有睆其实”，传曰：实皃。一《大东》，“睆彼牵牛”，传曰：明星皃。《释文》皆华版反。《杕杜》篇《释文》曰字从白，或从目，非，此古本也。今本《释文》，乃改作睆，从目而删非字，由 改经传从目，故出此耳。又《广韵》睆，户版切，明星也。睆、户版切，大目也，故《广韵》据此言《大东》作皖。《五经文字》虽无皖字，然目部曰睍，见《诗》，睆见《礼记》，则其所据《诗》不作皖，可知也。 《诗》“谁能执热，逝不以濯”。《左传》引之，云礼之于政，如热之有濯也，濯以救热，何患之有?毛公《传》曰：濯所以救热也，《诗》意执热，言触热苦热，濯谓浴也。濯训涤。沐以濯发，浴以濯身，洗以濯足，皆得云濯。此《诗》言谁能苦热而不澡浴以求凉者乎。乃《郑笺》、《孟子》赵注、朱注、《左传》杜注皆云濯其手，转致义晦，乃泥于执字耳。 今学者作伊*字皆作洛，不知其非。古豫州之水作*字，雍州之水作洛字，载于经典者画然，至魏而始乱之。《魏志》黄初元年幸洛阳，裴注引《魏略》曰：诏以汉火行也，火忌水，故洛去水而加隹。魏于行次为土，土水之牡也，故除隹加水，变*为洛。此黄初元年改*字之始。曹丕欲改隹从水，而先以汉去水加隹为辞，竟若汉以前本作伊洛而汉始改之者。汉果忌水，则 国号汉者，将何说乎?即如颜籀所云光武以后始改，光武又何以不改汉而改洛乎?考之《六经》，《诗》云“瞻彼洛兮”，《毛传》曰，洛宗周，溉浸水也，此即《周礼》之雍州其浸渭洛，与伊*了不相涉也。《周颂》序曰：“周公既成*邑”，其字《释文》尚作*也。《左传》伊*之戎凡两见；又楚子伐陆浑之戎，遂至于*；又武王克商，迁九鼎于*邑；又刘定公劳赵孟子于颍，馆于*汭；又晋侯使屠蒯如周，请有事于*，与三涂；又司马起丰析与狄戎，以临上*；皆作*，不作洛。《周礼·职方》。雍州其浸渭洛，豫州其川荧*”，二字分别皎然。《淮南鸿烈·坠形训》曰：“洛出猎山”，高注，猎山在北地西北夷中，洛水南流入渭。《诗》“瞻彼洛矣，维水泱泱。是也。*出熊耳，高注；熊耳在京兆上*西北，亦甚分晰。 《仪礼》夫妻牉合也，牉当作片作半，合二字为胖，此必俗字。《周礼》媒氏掌万民之判，注曰：判、半也，得耦为合，主合其半成夫妇也。丧合传曰，夫妻判合。据此则郑所据《丧服》作判。然详文义，则郑引《丧服》半合之文，以证已合其半成夫妇之说，浅人转写，有所改窜耳。《仪礼》贾《疏》继母如母下云，继母配父，即是片合之义；慈母如母下云，继母非父片合：父卒继母嫁下云；亦为本是路人，暂时与父片合；宇皆作片。考诸《说文》，片，判木也，半物中分也。判、分也。凡物合而分之曰半，分而合之亦得曰半；片者半之假借字，判者亦半之假借字。古三字同音，义亦相近。本无牉字，《字林》始有之。至若《经典释文》宋本作胖合。《说文》曰：胖者半体肉也；亦用假借字而义甚近。《五经文字》、《九经字样》，亦皆无牉字。又《周礼·酒正》疏云：夫妻片合，亦是一证。 段氏极精小学，所注《说文》最浩博，此数条援据亦极明晰可据。 咸丰丙辰(一八五六)九月二十一日 阅《经韵楼集》。其考据之精者，大恉已具《说文解字注》中，而微言绪论，尚觉探索不尽。惟与顾千里争西学四学一字是非，穷篇累牍，至于毒詈丑讦，且于顾所著《礼记考异》、《文选考异》，亦牵连攻诋，殊失儒者气象。在顾虽非段匹，而亦为段累不少，经学千秋之公言，不必如是忿争也。 光绪丁丑(一八七七)七月初三日 韫山堂诗集清管世铭撰 管韫山集中《追纪旧事诗》注云：丁未春，大宗伯某掎摭王渔洋、朱竹垞、查他山三家诗及吴园次长短句语疵，奏请毁禁，事下机庭。时予甫内值，惟请将《曝书亭集·寿李清》七言古诗一首，事在禁前，照例抽毁，其渔洋《秋柳》七律及他山《宫中草》绝句，园次词语意均无违碍，当路颇韪其议，奏上报可。考竹垞此诗，止发挥映碧在南渡时请恤谥建文诸臣一节，于国朝绝无妨碍，所谓事在禁前者，以有旨禁李清著述也。乾隆四十七年五月，四库全书馆所刻《销毁抽毁书目》，尚不及映碧诸书，故是年七月所进《简明目录》史部别史类犹收其《南北史合注》一百五卷，载记类犹收其《南唐书合订》二十五卷。至《提要》告成，则削去两书矣。丁未为乾隆五十二年，禁令早颁，故并其名氏见于他家集者亦抽毁之耳。 光绪丙子(一八七六)七月初六日 甓斋遗稿清刘玉麐撰 阅宝应刘又徐(玉麐)《甓斋遗稿》，《学海堂经解》节取本也。虽仅盈一卷，而古义确凿，典制犁然。其辨大夫士及妇人宗庙皆有主一条，极为明晰。所附薛氏传均、刘氏文淇、刘氏宝楠案语，亦俱详备。 同治辛未(一八七一)五月初六日 ……

黄帝内经素问校释.下册

作者：  山东中医学院，河北医学院校释

出版社：人民卫生出版社,2009

简介：　　《黄帝内经素问校释(下册)(第2版)》与《灵枢经》合称《黄帝内经》，为我国现存最早的较为系统和完整的医学典籍。《黄帝内经》集中反映了我国古代的医学成就，创立了祖国医学的理论体系，奠定了中医学发展的基础。在漫长的历史时期里，《黄帝内经》一直指导着祖国医学的发展。我国医学史上丰富多彩的各医学流派的理论观点，也大多渊源于《黄帝内经》的基本思想。直到今天，它仍然具有重要的现实意义。 　　《黄帝内经》对后世医学的影响，从现存的文献中，可以清楚地看到。例如：我国较旱的医学著作《八十一难经》，就是在此基础上阐发而成，汉·张仲景著《伤寒杂病论》，亦曾参考《素问》、《九卷》(即《灵枢经》)的内容；晋·皇甫谧所著《针灸甲乙经》，则全是撰用《素问》、《针经》(即《灵枢经》)、《明堂孔穴针灸治要》三书。其他如王叔和所著《脉经》，多取材于《素问》的诊法部分；隋·巢元方等所著《诸病源候论》，则大量选取了该书的病因病机内容。白唐以降，历代医家，或以《素问》、《灵枢经》为理论根据，或对《素问》、《灵枢经》的专题加以阐发，使祖国医学的内容更加丰富多彩，如唐孙思邈的《备急千金要方》，宋徽宗赵佶敕撰的《圣济总录》，金·刘完素的《素问玄机原病式》，元·李杲的《脾胃论》，明楼英的《医学纲目》等。近代唐宗海的《医经精义》，恽铁樵的《群经见智录》，以及某些中医基本理论方面的专著等，其内容也大都来自《素问》与《灵枢经》。