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作者: 麦克戈夫
简介:《地球·太空科学:木头》中印有高科技光学识别底码。只需用配套的点读笔轻轻点击书本上的文字或图片,就能立刻听到标准清晰的英语发音。
作者: 邓玉环著
出版社:华文出版社,2013
简介:《会走路的梦:奥黛丽?赫本传》内容简介:她修改了世人对美的定义——外形清秀、内心清洁,先天的容貌与后天的教养完美地结合在一起。她成为有史以来最成功的女影星,世界影迷心目中永久的偶像。这是一个有梦的女孩儿,凭借爱、宽容和坚毅在磨难中成为“人间天使”。故事从她6岁时父亲离开家开始:巨大的阴影笼罩了这个家庭,没有父爱,母亲又秉持严厉、缺乏温情的教育,无边的伤感浸蚀着她的童年;接踵而来的欧洲战争,让她四处漂泊……令人失望的生活中,舞蹈成为她唯一的阳光。为了能跳芭蕾舞,她甚至穿着木头做的舞鞋,像梦一样起舞,如水一般坚毅。正是凭借爱、坚毅和梦想,她在好莱坞的银幕上冉冉升起,为世界带回了久违的圣洁之光……
作者: 冯德全主编
出版社:福建省音像出版社,2009
简介:《越问越聪明》采用国际顶尖教育理念,结合生活中常见事物,采用娱乐、学习一体化的方式,以生动有趣的语言,让孩子一边娱乐一边学习,是专门为中国孩子们全新制作的语言启蒙教材。本产品由趣味入题,选取自然生活中大量生动有趣的事例,揭示其蕴涵的科学知识与科学原理。物理学是与日常生活关系最为密切的一门科学,此产品把幼儿感兴趣的力、声、光、电等,用充满趣味的故事表现出来,引导幼儿了解、走近并喜欢物理学。 用孩子最喜欢的方式让孩子最快乐地成才! DISC 1: 01 为什么刚出锅的鸡蛋不烫手? 02 美味的冻豆腐 03 热得快的秘密 04 铁比木头更凉吗? 05 小溪为什么会潺潺作响? 06 冬暖夏凉的地下水 07 可以飞行的氢气球 08 雨衣的秘密 09 云是怎样形成的? 10 煮不熟的饭 11 该拿什么救小鲁比? 12 死海不死 13 油锅着火了 14 暄松的馒头 15 噪声的利用 16 用葱汁写密信 17 为什么粥会漫溢? 18 为什么火焰总是向上? 19 冰棍冒“汽” 20 爱斯基摩人的冰屋 21 吃鸡蛋的诀窍 22 拱桥的秘密 23 快速解冻法 24 铁丝锯冰块 DISC 2: 01 花仙子 02 好爸爸好爸爸 03 咪咪流浪记 04 小草 05 黑猫警长 06 小鸟小鸟 07 阿童木之歌 08 鲁冰花 09 唐老鸭之歌 10 蓝精灵 11 哆来咪 12 爷爷为我打月饼 13 葫芦娃 14 一休之歌 15 红星歌 16 一个师傅三个徒弟 17 猴哥 18 七色之歌 19 小龙人 20 济公 21 听妈妈讲那过去的事情 22 小猪胖胖 23 丑小鸭 24 只要妈妈露笑脸 25 母鸭带小鸭 26 西北雨直直落 27 娃娃国 28 小白菜 29 七子之歌 30 萤火虫 31 健康歌 32 樱花 33 小螺号 34 妈妈的吻 35 台湾来的小阿霞 36 红蜻蜓 37 种太阳 38 歌唱二小放牛郎 39 小背篓 40 快乐的节日 DISC 3:迪士尼经典卡通(看卡通学英语)一张
作者: 李家祺撰文
出版社:河北教育出版社,2005
简介: 毕卡比亚(Francis Picabia)1879年1月出生于巴黎,也不知是他的幸亦或不幸,不像我们通常所知的大多数出身贫寒的画家一样,他的父母很有钱,父亲是成功的古巴商人。这一点使毕卡比亚在后来以崇尚达达派和超现实主义的富家子弟而知名,而且很可能这对他的艺术观念和实践有潜移默化的影响。这从他的艺术经历中可以得到确证。 毕卡比亚最初崇拜印象主义,在1908—1911年间转而热衷立体主义,在巴黎美术学院和装饰美术学校学习。大概是在1909年,弗朗西斯·毕卡比亚加入了立体主义团体巴托—拉瓦集团,这个集团以毕加索自1904年起一直住于斯的破旧木房的绰号命名,而“巴托—拉瓦”意为“流动洗衣店”。他短暂地参加过“黄金分割”试验,还有德劳内的“奥弗斯主义”(又称“俄耳浦斯主义”)和未来主义的试验性探索。《随随便便》便是此时的作品,这幅色彩漂亮的作品更像是一幅富有韵律感的图案作品,而像其他立体派作品一样,它无疑是在说明一件具体物或具体事件——例如一段舞蹈或一个行列,虽然从画面上很难说看到了它们。因为按照奥弗斯风格的立体主义观点,绘画作品不是表现根据视觉得来的现实经验,而完全是出自艺术家自己的创造,同对艺术家的创作原则是揭示一种纯美的结构和崇高的力。 1913年,毕卡比亚放弃了立体主义观点,其中的原因难以确定,但显然有新的兴趣产生。因为两年后,他与杜桑、曼雷在纽约会合,开始投入到达达和超现实主义运动中。在纽约,他和杜桑合作搞了美国形式的原始达达,奠定了国际达达主义的美国分支;他们还在有名的施蒂格利茨办的“291”画廊内共同展出作品,并在他主办的《291)杂志上投稿,发表新达达观点。1916年,毕卡比亚回到欧洲,在巴塞罗那开创了一份目的在于反对一切的杂志《391》,并在纽约、苏黎世和巴黎断续出刊,直到1924年。这时他同时与别人合编了《达达》杂志,1920年又在巴黎发行评论刊物《食人肉者》和他个人的文学作品《弃女的诗和画》。应该说,毕卡比亚利用他个人在经济能力上的优势和对艺术的无限热诚为达达艺术的推广发展做出了贡献,同时也奠定了他个人在其中的创始人地位。他奔走于各地——苏黎世、巴黎、德国的一些城市,同当地达达主义者会面,展开积极地活动,吸引年轻画家,因此而成为战后德国与法国达达主义者之间的联系人。《画布上的羽毛和木头》作于1921年,这种拼贴作品无意说明什么,所以观者也不必费心猜疑。就这种现成品的组合形式来看,达达堪称波普艺术的先驱。 毕卡比亚的创作从来没有固定模式,这也能说明他趣味上的变异。他不断地游移在抽象和具象之间,从立体主义到达达到超现实甚至到学院派,其中的艺术特征是模糊不清的,没有任何可资证明的个人风格,除了外表的华丽姿态,有人认为是他豪华富有的生活方式以及由此生发的观念、性格所决定的。所以,我们可以在他的作品中找到严肃的探索态度和各种各样的试验形式,但其中的意味,颇为神秘。最近有研究学者通过毕卡比亚作于1920年的《常春藤:独一无二的太监》猜测,根据常春藤奇异的雌雄同体的繁殖方式,毕卡比亚在早期作品中关注的“没有母亲的女儿”主题是有其寓意的。或许普通观众只能等待历史学家猜出画家所作的每个谜题后才能理解他的作品。
作者: 任韶堂
出版社:上海文艺出版社 2017年01月
简介:
《食物语言学》是一部妙趣横生,从冰激凌开始,到薯片、番茄酱,横跨欧亚,探讨食物、语言、文化传播间关系的作品。一些日常生活的食材,从名称就可以看出其奇异身世,如西方普遍使用的番茄酱(ketchup),这个怪异的英文单词,其实来源于闽南语的“鱼露”“chup”是闽南语中“酱”的音,而“ket”是“腌鱼”的意思。材料虽完全不同,语言却留下了历史的痕迹。为什么原产于墨西哥,感恩节常吃的火鸡(turkey),会是土耳其(Turkey)这个国家的名字?又是谁想到把鲜奶或果汁放进加了冰和盐的木头搅拌,发明雪酪,而雪酪又是如何演变为糖浆?后来的可口可乐、百事可乐又为何与此不无关系?
作者: 慈怀读书会
出版社:北京联合出版公司 2016年7月
简介:生活有千百种可能,总有一种是你想要的样子。 本书精选了海蓝博士、马德、王珣、小木头等21位知名作者的30篇原创作品,从孤独、成长、梦想、感情等多个方面来解读生活,让迷茫、困惑,在喧嚣生活中迷失的你找到你自己。功利的世界让我们失去了对生活的热爱和享受,失去了对美好事物的好奇与感知。从生活的紧张和烦琐中抽身出来,放慢脚步,和自己的心灵对话,不攀附、不将就,把生活过成你想要的样子。
作者: 人民日报社新媒体中心
出版社:人民日报出版社 2018年01月
简介:
本书精选人民日报微信公众号“夜读”板块的优秀文章。作者用温暖的文字讲述了一个个平易亲切的生活实例,告诉大家即使在平凡的生活里也有办法过得趣味横生。希望通过这些文章给现代社会中逐渐失去自我的年轻人一些鼓励,帮助他们认识到生活的意义所在。内含精美插图,兼具欣赏性和可读性。
【目录】
目 录:
A
是一个人的眼睛、而不是他眼前的景色,
决定他生活的色彩。
l 每天静心做一件事,就是高品质生活/ 艾小羊
l 低配人生,也可以 高贵地活/ 摆渡人
l 我不要一眼就看得到头的生活/ 陈子淏
l 生活的高手,从来不会让情绪控制自己/ 李尚龙
l 每个人都在用力活着,用自己的方式/ 卢思浩
l 活法,决定你的位置/ 马德
l 每个人都应该有自己的一套生活智慧/ 沐沐
l 每晚临睡前,问问自己和早上有什么不同/ 苏心
l 我们拿什么对抗平淡的生活/ 孙晴悦
l 让日常,不寻常/ 陶妍妍
l 学会享受平凡的幸福/ 王珏
l 每一种活法都有属于自己的幸福/ 余君才
l 做一个冷清的人,过一个热闹的人生/ 袁小球
l 闭门只为书卷香/ 李丹崖
B
生活才不是, 生命荒唐的编号,
生活的意义, 在于生活本身。
l 什么样的生活,才是真正的富足/ 艾小羊
l *好的时光刚刚开始/ 何亚娟
l 你是什么样子,你所看到的世界就是什么样子/ 卡西姑娘
l 能够掌控人生的人,从不活在PS 里/ 李爱玲
l 总有一天,你会不再担忧的/ 卢思浩
l 对自己有要求的人,运气都不会太差/ 米格格
l 给差生一点时间,让他变成你喜欢的样子/ 苏心
l 苦,没什么可炫耀的/ 余点
l 你一定得了怕麻烦这种病/ 王大纯
l 当下没过好,未来又怎么会好? / 依娜
l 房子也许是租来的,但生活不是/ 周宏翔
l 清晨是*好的增值时光/ 萧萧依凡
l 什么才是真正有趣的生活/ 萧萧依凡
C
我们经历着生活中突然降临的一切,
毫无防备,就像演员进入初排。
l 你若笃定,社会便不浮躁/ 时圣宇
l 你是什么样的人,就会遇见什么样的人/ 米格格
l 看看你那张熬完夜的脸/ 焦志杰
l 人生没有梦想,年轻也是苍老/ 喇嘛哥
l 你还这么年轻,不必活得好像历经沧桑/ 蓝柚柠
l 如果想做一件事,先别忙着发朋友圈/ 末末小七
l 低调才是真正的智慧/ 马德
l 你有一张明天的脸/ 沐沐
l 人生不妨大胆一点,反正只有一次/ 三月弯钩
l 你还有梦想没实现?太好了! / 尚军
l 年轻人,别总把别人的梦想当成自己的/ 苏小扬
l 梦想的可能性,让生活变得更有趣/ 韦娜
l 来一场“够本儿”的青春/ 魏薇
l 纵然青春留不住/ 夏苏末
l 年轻人,没事不要老躺着/ 伊心
l 人年轻时,多读一些好书到底有多重要? / 喵姐
D
我既不生活在过去, 也不生活在未来,我只有现在, 它才是我感兴趣的。
如果你能永远停留在现在,那你将是*幸福的人。
l 不是生活难过,而是你难过/ 陆小墨
l 生活的坑都是自己挖的/ 马德
l 你风声鹤唳, 生活就四面楚歌/ 马德
l 人生是一场抵达/ 马德
l 现在的你是自己曾喜欢的样子吗? / 沈善书
l 太强很累, 其实不强更累/ 孙晴悦
l 你愿不愿意从头再来? / 孙晴悦
l 你真正想做的事,只要开始了就不会晚/ 小木头
l 读书能让人富裕,但不一定能变得有钱/ 李尚龙
作者: [战国]庄子著;韩维志译评
出版社:吉林文史出版社,2001
简介:六 无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕。尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。 南海之帝为鯈,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息。此独无有,尝试凿之”口凿一窍,七日而浑沌死。 [译文] 要抛弃求名的妄念,要弃绝策谋的智慧,要丟弃专断的行为,要绝弃智巧的行为。体会着无穷的大道,游心于寂静的境域;承受着自然的本性而不自我夸耀,这也是达到空明的心境。至人的用心就如同那镜子,任物自来自去而不加迎送,如实反映一切而无所隐藏,所以能够胜物而又不为物所损伤。 南海的帝王名叫鯈,北海的帝王名叫忽,中央的帝王名叫混沌。忽和鯈常到混沌的领地去相会,浑沌待他们很友好。鯈和忽商量报答混沌的美意,说:“人都有七窍,用以看、听、饮食、呼吸,惟独它没有,我们尝试着替他凿开吧。”他们一天凿开一窍,七天上,混沌就死了。 [评点] 《应帝王》篇,主旨在于说明为政应当无治,表达了庄子无治主义的思想。他主张为政之要,在于不干涉,应当顺从人的自然的本性,以百姓的意志为意志。 全文可分为六节。第一节,借寓言人物蒲衣子之口,道出了理想的统治者应当:心胸舒泰。纯真质朴,不用权谋巧诈,也不借任何仁义名目去收买人心。 第二节,狂接舆提出:“君人者以己出经式义度”是一种欺德的卑鄙行为,在这里,庄子借狂接舆之口,说出了对于独裁者以私心制订维护一人权力的法律的极大憎恶。他认为这样制订的法律没有人会尊重。因为它只代表了独夫民贱的意愿,而不是广大民众的愿望。即便是以武力推行它,人民还是不服,如果用它来治理国家,就注定要失败。庄子认为,为政之要,要在“正而后行,确乎能其事者”,不可强迫他人,任人各尽所能就是了 第三节,写天根问无名人治天下之要道。无名人的回答,表现了他对于政治权力的极端厌恶。治人不如不治,不治天下,天下反倒安宁,天下越治会越乱。无名人最后提出“顺物自然而无容私焉”的对策.即给民众以自由的生活,只有统治者去除私心,才能有益民众。 第四节,论明王的治道,是不张扬表现自己。要“化贷万物而民弗恃”,使民众不知帝力何所加,过着自在快乐的幸福生活。 第五节,写的是神巫季成为壶子看相的故事,这段的主旨是倡“虚”与“藏”。在治政上,则要虚己无为。含藏一己之私而无所造作,这样百姓才会安宁。 第六节,“无为名尸”一段,总结性地点出为政在于不自专断,不以智巧计算民众,最终仍归结到“虚”,为政者要有空明如镜的心境,才能治好天下。末节则是鯈、忽凿开混沌的寓言故事。在这里,庄子用“混沌”比喻单纯质朴的天性,“日凿一窍,七日而浑沌死”,统治者法令设置日渐增多,慢慢改变了纯朴的民性,从而造成了天下大乱的严重后果。庄子在这里,以高度的艺术手法,以混沌之死比喻“有为”的政治带给人民的无穷苦难。 外篇 骈拇 骈拇枝指,出乎性哉,而侈于德。附赘县疣,出乎形哉,而侈于性。多方乎仁义而用之者,列于五藏哉,而非道德之正也。是故骈于足者,连无用之肉也;枝于手者,树无用之指也;多方骈枝于五藏之情者,淫僻于仁义之行,而多方于聪明之用也。 【译文】 并生的足趾和枝生的手指,它们是出乎本性吗?却超过了应得。附生的肉瘤,是出乎形体的本性吗?却超过了本性。多端造作仁义来施用,比列于身体本来就有的五脏吗?却不是道德的本然。因此,并生在脚上的,只是连接了一块无用的肉,枝生在手上的,只是长了一个无用的指头;超出了内在的真性,矫饰仁义的行为.而多方滥用了聪明。 是故骈于明者,乱五色,淫文章,青黄黼黻之煌煌非乎?而离朱是已。多于聪者,乱五声,淫六律,金石丝竹黄钟大吕之声非乎?而师旷是已。枝于仁者,擢德塞性,以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾、史是已。骈于辩者,累瓦结绳窜句,游心于坚白同异之间,而敝跬誉无用之言非乎?而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道,非天下之至正也。 【译文】 所以,纵情于视觉的,就迷乱五色、混淆文彩,这岂不是像彩色华丽的服饰耀人眼目吗?离朱便是这类人的代表。纵情于听觉的,就混乱了五声,放任于六律,这岂不是金、石、丝、竹和黄钟大吕的音调吗?师旷就是这类人的代表。标榜仁义的,蔽塞了他们的德性而求名誉,岂不是使全天下人喧闹着去奉守那不当奉从的法式吗?曾参和史鳍便是这类入的代表。多言诡辩的,说了一大套空话、穿凿文句,游荡心思于坚白、同异的论题上,这难道不是疲敝精神为求一时的名誉而争执着无用的言论吗?杨朱和墨翟便是这类人的代表。可见,这些都是歪门邪道,并不是天下的正路呀。彼正正者,不失其性命之情。故合者不为骈,而枝者不为跋;长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。意仁义其非人情乎,彼仁人何其多忧也。 【译文】 那些合于事物本然的实况的,就不会违失性命的真情。所以结合的并不是骈连,分枝的也不是有余,长的不是多余,短的也不是不足。所以,野鸭的腿虽然短,硬给它接上一段便会给它造成痛苦;鹤腿虽然长,要是硬切下一截便会给它造成极大的悲哀。所以,原本是长的,就不能切断;原本是短的,也不必接长,这样就没有什么可忧虑的了。唉!仁义难道合于人情吗?那些所谓的仁人为什么那么多忧愁,而去孜孜以求地追求呢? 四 且夫骈于拇者,决之则泣;枝于手者,龅之则啼。二者或有余于数,或不足于数,其于忧一也。今世之仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎,自三代以下 者,天下何其嚣嚣也? 【译文】 并生的脚趾,决裂它,人便要哭泣;枝生的手指,咬去它,人便要哀啼。这二者,或多于应得的数目,或少于应有的数目,却同样感到苦恼。而当代的仁人志士,他们忧心世上的祸患;而那些不仁的人,则溃乱性命实情而贪图富贵。所以,难道仁义合于人情吗?然而自从那三代以下,天下为什么闹吵奔争呢? 【评点】 《骈拇》篇,主旨在于阐扬人的行为应当合于自然,应当顺应人情的本真的常态。“骈拇”,即并生的脚趾,本篇篇名取自篇首二字。 文章从骈拇枝指这样的生活现象入手,指出这两者都是超出的本性之外的多余物,正如同仁义也是多余的一样。 接下来,庄子用离朱纵情于明察,以致乱了五色,坏了文彩;师旷纵情于听力,以致坏乱了五声六律;杨朱、墨翟纵情于辩难,以致于窜句锤辞;曾参、史鳍纵情于仁义,以致于堵塞了人的正常德性……他用这一连串的类比,用以说明仁义并非天下正路。 他又以凫胫鹤胫为喻,进一步说明仁义是违反人的本性的多余之物。 接着,庄子指出,仁人与不仁人一样,都不可取:仁人成天忧心忡忡,担心世事;不仁之人,决性命之情以求富贵。二者一为求名,一为求利。庄子认为他们在本质上是一丘之貉。天下之所以乱乱糟糟,祸源就出于仁人。 文章仅是原文的一部分,但我们也可以由之看出庄子的思想,即反对仁义、主张维护人的自然本性。这一思想乃是对人的个性独立自由的追求与向往。 这篇文章的特点,一是具有强烈的文艺性。这可从两方面看出。一是有着强烈的抒情性。一般的议论文章看重的是严密的推理和冷静的分析,不一定有热情,而此文则不同,作者感情强烈,言辞激进,使用了诗一般的抒情语言。庄子主要不是靠他的论证打动读者,而是靠他的热情感染读者。二是有着统一而鲜明的形象。读罢本文,读者总是会把骈拇、枝指、鹤胫、凫胫这些形象与仁义一词联系起来,从而构成了一组完整而统一的鲜明形象。 二是有着讽刺和幽默的特点。庄子把儒家奉为至上的仁义比做骈拇枝指,这是带刺的幽默。“令世之仁人,蒿目而忧世之患”,活画出一帮杞人忧天者的可笑形象。庄子的幽默内含尖刻的讽刺,这是读者阅读时所应注意的。 马蹄 马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。齿乞草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐,日:“我善治马。”烧之剔之,刻之洛之,连之以羁絷,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马之死者已过半矣。 陶者日:“我善治埴,圆者中规,方者中矩。”匠人日:“我善治木,曲者中钩,直者应绳。”夫埴、木之性,岂欲中规矩钩绳哉!然且世世称之日:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也! 【译文】 马这种动物,它的蹄子可用来践踏霜雪,毛可用以抵御凤寒,它吃草饮水,翘着后腿跳,这些都是马的真情性。纵使有高大的台和殿,对于马而言并没什么用处。到了伯牙出现,他说了“我会管理马!”于是他用烙铁烫它,剪它的毛,削它的蹄,烙上烙印,络头绊脚把它拴起来,编入马槽中,马便死去十分之二三了!然后,他又饿它,渴它,让它驰骋、奔跑、训练、修饰。马有口衔铖缨的拘束,又有皮鞭竹策的威胁,马就死掉大半了! 泥匠说:“我会捏陶土,使圆的合于规,方的合于矩。”木匠说:“我会削木头,使方的合于钩,直的合于绳。”陶土与树木,它们的本性难道是要合于圆规方矩钓钩绳墨吗?然而。世世代代称说:“伯乐会管理5,陶工木匠会制作粘土木材。”这也和治理天下的人犯一样的过错啊。 夫马,陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄,马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、躅扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而能至盗者,伯乐之罪也。 夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跋仁义以慰天下之心,而民乃始蹄跋好知,争归于利,不可止也,此亦圣人之过也。 【译文】 马生活在陆地上,吃草饮水,高兴时它们就交颈相摩。发怒时就背身相踢。马所晓得的仅止于此,等到加上了车衡颈轭,装上了额前佩饰,5就逐渐学会了折毁车辊、曲颈脱轭、抗击车盖、吐出口勒、咬断笼头。所以,马之至于抗击人,这都是伯乐们造的罪孽呀。 上古帝王赫胥氏的时代,人民安居而无所作为,悠游自在而无所往,口含食物相互嬉戏,鼓着吃饱的肚子四处游玩,民众就是这么安然自适的。及至圣人出现之后,用礼乐来周旋,以匡正天下人的仪态;用仁义来标榜,以安慰天下人的心,人民才开始争先运用智谋,汲汲于争权夺利而不可制止。这也是圣人们的过失呀! 【评点】 ……
作者: 陈立胜著
出版社:广东人民出版社,1999
简介: 什么是现象学?从字面上看,“现象学”(phenenomenology)即有关现象的学问。但大千世界,现象纷纭。有物理现象如万有引力,有天文现象如流星雨,有化学现象如化合与分解,有生理现象如消化不良,有心理现象如单相思、白日梦,有社会现象如贪污腐败,甚至也有超自然现象如通灵术……每个现象领域都有自己领域的研究专家,于是而有物理学家、天文学家、化学家、生理学家、心理学家、社会学家、通灵学家等等。那么现象学家研究哪门子现象?除了自然现象、社会现象、心理现象、超自然现象外,难道还有一门专供现象学家研究的秘而不宣的现象?“秘而不宣的现象”一词本身就有语病,现象之义即宣示出来的东西,说秘而不宣的现象就等于说不宣之宣,自相矛盾,昭然若揭。 仿佛只剩下了一条出路:现象学家研究的是现象总体即世界。哲学不就是世界观吗?现象学不就是一种哲学吗?现象学就是一种世界观,而且研究世界现象。这似乎是顺理成章的结论。然而现象学运动中两个举足轻重的人物——胡塞尔与海德格尔——都明确反对所谓的作为世界观的哲学。时下将哲学等同于世界观已成“常识”,据说,世界观即是对世界之总的“看法”,是对自然科学、社会科学、思维科学的最新成果的“概括”与“总结”。自然科学的成果、社会科学的成果、思维科学的成果都是“理论成果”,对理论的“概括”与“总结”则是理论的理论,而且通常是最蹩脚的理论。理论已与现象隔了一层,理论的理论与现象则是隔了双层。将现象学与世界观划等号差不多等于从石头里取水,两不相干。 “现象”之为“现象”,即是显现出来的东西。依海德格尔的考究,“现象”一语出自希腊词Φαιυομευου,该词由动词φαiυεοθαι派生而来,而后者的意思就是“显示自身”(显现)。因此φαιυομευου等于说:显示着自身的东西。而“学”之为“学”就是“让人来看”。“学”一语出自希腊词λοros,原义即是“让人看某种东西”,“让人看言谈所及的东西”。现象学于是便是“让人从显现的东西本身那里,如它从其本身所显现的那样来看它”。 于是,现象学成了一门“看”的学问。“看”就有个“看法”问题,现象学被作为一种方法即是“看的方法”,这个“看法”很简单即“如实看”、“如如”。本世纪初的哲坛充斥着“回到康德去!”(新康德主义)、“回到黑格尔去!”(新黑格尔主义)、“回到托马斯去!”(新托马斯主义)之类原教旨主义式的口号,唯独胡塞尔一声“回到实事本身去!”之大音(BackToThingsThemselves)至今仍然有所回荡。回到实事本身去,即是如实看。然而如实看知之甚易,行之艰难。人们不是往往在声称如实看的时候,恰恰看到的只是他的一偏之见,只是一些理论,只是一些个人的利益与兴趣吗?一叶障目与盲人摸象的人往往也是那些把如实看挂在嘴头叫得最响的人。于是便有一个如何如实看,如何回到实事本身去的问题。在胡塞尔便有了一套如何如实看的方法论训练,如现象学悬搁、本质还原、先验还原等等。然而它既然是一套“方法论”,便仍不免是一种“理论”而非现象,因而也不免被掌握着“如实看”法宝的其他现象学家所“悬搁”、“还原”。现象学的“如实看”遂变成了一种“如是我看”。 因“我”之不同,“如是我看”的东西也因之不同。在“回到实事本身”的总看法下,产生了不同的“亚看法”。在胡塞尔那里,回到实事本身,即“诸原则之原则”,那就是:“每一种源始所予的直观都是知识合法性(Rechtsquelle)的源泉,在源始形式的(好似在其机体的实在中)‘直观’中直呈自身的东西,只应该如其给出自身的那样,并且只是在它直呈自身的限度内被接受。”①于是,对胡塞尔而言,回到实事本身便是回到源始直观、回到明证性、回到纯粹意识;然而,同样打着回到实事本身大旗的海德格尔却根本不买胡塞尔的直观的帐,“直观”是“远离源头的衍生物”,“连现象学的‘本质直观’也植根于生存论的领会”,“只有存在与存在结构才能够成为现象学意义上的现象,而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后,本质直观这种看的方式才能决定下来”。②而胡塞尔“如实看”的还原法也由回到Noesis-Noematic的意向结构变成了由“存在者转向其存在”。③回到实事本身在海德格尔这里便成了回到存在本身。而在梅洛-庞蒂的哲学中,“回到实事本身,就是回到先于知识、知识一直在谈论的世界”,④于是回到实事本身在梅洛-庞蒂这里便成了回到知觉、肉身化的知觉。他一方面声称“现象学只有通过现象学方法才能通达”,①另一方面又断然宣布,胡塞尔现象学还原法“给我们的最大教训是彻底还原是不可能的。”②因此,在某种意义上,我们可以说,回到实事本身这句口号颇具讽刺意味,在不同的现象学家那里,对实事的理解竟是如此之不同,我们甚至可以说回到实事本身差不多成了回到每个现象学家的理论的代名词。 胡塞尔藉其回到实事本身的“如实看”而发现了先验意识之领地,他曾以发现“应许之地”的摩西自命,也一度希望后继者会进入这片应许之地有所耕耘与收获。然而,他的哥廷根的弟子们一古脑地忙于“对象”这一“实事”的描述,而与他本人的进一步的期待拉开了距离,他曾一度寄予厚望的约书亚——海德格尔则在“实存”的“实事”中越走越远。他不无伤感地感慨道:“作为科学、作为严密的、必然真实地严密的科学的哲学——这一梦想结束了。”③他在致Welch的信中黯然写道,统一的现象学运动并不存在,所谓的“现象学运动”对现象学的“如实看”方法(还原法)茫然无察。④ 没有一个统一的现象学运动,这不只是胡塞尔一个人的看法,海德格尔在《现象学基本问题》一书中明确告诉我们:“在现象学研究内部,对现象学的性质及其任务有着不同的界定。但是,即便这些在界定现象学性质中的差异能找到一个相同点,这个如此获得的现象学概念——一种平均化的概念——能否将我们引向有待选择的具体问题是值得怀疑的。”①梅洛-庞蒂不仅认为在诸现象学家中难以找到一个共同的对于现象学的认识,即便对胡塞尔本人的现象学也很难找到一个唯一的标准:“什么是现象学?在胡塞尔第一部著作发表后的半个世纪后依然问这个问题看来有些奇怪。事实上,这个问题至今仍未解决。现象学是本质的研究,依照此,一切问题都等于去发现本质的界定:例如知觉的本质、或意识的本质;但现象学也是将本质置还于实存之中的一门哲学,它并不期望在‘实际性’(facticity)之外出发获得对人与世界的理解。它是将自然态度下产生的主张悬置以便更好地理解它们的先验哲学;但它也是在反思开始之前,世界作为不可剥夺的在场总是‘早已在那儿’的哲学,它的一切努力都围绕着重新达到与世界的直接与源始的接触并赋予该接触以哲学的地位。它旨在探究成为‘严密科学’的哲学;但它也提供对作为我们‘生活’于其中的空间、时间及世界的叙述。它试图如其所是地直接描述我们的体验,而不考虑其心理学的起源以及科学家、历史学家或社会学家可能提供的叙述;但胡塞尔在其最后的著作中却提出一门‘生成现象学’(geneticphenomenology),甚至提出一门‘建构的现象学’(constructivephenomenology)……”②而利科则干脆表示:“整个现象学并不只是胡塞尔,但他多少是其中心”,“现象学就是胡塞尔的工作以及由之而产生出来的异端之总体”。①如果在现象学家中,对于现象学本身是什么无法达成一致,那么,谈论现象学运动还有什么意义?而且,谈论现象学运动的合法性又是什么呢?施皮格伯格在其经典性的《现象学运动》中给出了两条界定现象学运动范围的标准,其中最主要的一条是“方法的采用”,自称是现象学家的人必须是明确或不明确地使用以下两种方法:“(1)作为一切知识的来源和最后检验标准的直接直观(其意义尚待阐明),对这种直观应尽可能如实地给以文字的描述;(2)对于本质结构的洞察,这是哲学知识的真正可能性和需要。”②由方法上去界定现象学在某种程度上也可以说是符合现象学运动这一实事,海德格尔在《现象学基本问题》一书的“导论”中也明确主张,“现象学一语”乃是“一般科学的哲学的方法之名称”,①又说,“正确地看,现象学是一个方法的概念”。②利科也曾说过,现象学“与其说是一种学说还不如说是一种方法,这种方法可以得到多样实现,而胡塞尔不过是运用了其中的几种”。③将现象学运动界定为围绕某种方法而展开的哲学运动,对于厘清现象学运动的范围无疑是一种严谨而有效的做法。施氏以此为标准确定下具体的现象学人选后,依国家或地区以及人头一一对不同的现象学家的思想加以考察,并在最后一编中以“现象学方法的要点”为题对整个现象学运动中所使用的方法进行了概括,算是为现象学运动找出一个“最小公分母”。这种做法,从思想史的角度来看,不失是好的做法,甚至是一种几近完美的做法。但从哲学史的角度去看,又不能不说有很大的缺憾。因为方法毕竟是达到目的的一种手段。每一个现象学家之所以都愿意将现象学视为一种方法,无非是因为它可以为我所用,用来解决自己关心的问题。而且目的(或者说问题)本身对方法有一限定的作用,你总不可能用研究木头的方法去研究白日梦。 因此现象学家之所以共同选择了现象学的方法,也说明,他们要处理的问题有某种相近性或相关性(当然是在一非常宽泛的意义上讲)。如果单纯以方法为中心去研究现象学运动,那么,对于这场运动所要处理的问题、④在处理问题的过程中所形成一种思想上的相互激荡以及由此而造成的一种真正现象学意义的“精神空间”——现象学运动本身正是在这个精神空间中展开,并不断地扩展着这个空间的范围——便无从得到应有的重视。至于在这一精神空间开展的现象学运动过程中发生的“对话”(有声与无声的对话),以及在种种“对话”中所形成的“合声”(或者说趋势、潮流)更是难得一显了。 有鉴于此,本书尝试以问题为中心,展开对现象学运动的研究,我把描述现象学运动的“精神空间”定作自己的研究目标。当然具体写起来,难免犯下“眼高手低”的毛病,而且,由于学力与时间之不逮,很多重要的问题(如时间性问题等等)、很多重要的人物(如舍勒等等)都没得到讨论,即便讨论到的人物与问题,其探讨之力度与深度也难免有火候欠佳之嫌。我把它抛出来,更多地是希望得到学界同仁的批评与赐教。 是为绪言。
作者: (德)安妮·弗兰克著;胡军霞译
出版社:伊犁人民出版社,2003
简介:本书讲述的是一段会说话的木头被做成木偶“皮洛曹”之后一系列有趣而惊险的故事。文中的小木偶“皮洛曹”几乎与真实的孩童一样具有淘气、顽皮、不爱学习,有时还撒谎等缺点。可等他历经艰险,因撒谎而鼻子变长,因逃学而变为一头驴,并险些被鲨鱼吃掉。他终于不再是木偶了,他变成了人类的孩子。真正的人类的孩子应该是什么样呢?皮洛曹历险记就会一点点地告诉你。
作者: 群阳子
出版社:重庆出版社 2017年08月
简介:
“假使自己不动起来,任何事都不会运转。别想太多,做就对了,只要去做,总有一天会完成。”
散步、读书、刺绣,偶尔与人聊聊天……
就算每个月只有10万日元,也要优雅生活。
世事纷扰,一切交由老天做主。
45岁辞去高薪工作,离开虚荣母亲,迁入东京都内老旧公寓,每个月只靠10万日元生活的京子,已在“莲花庄”生活三年,逐渐习惯与夏天的蚊子大军,以及梅雨季节出没的鼻涕虫和谐共处。屋檐下住着个性奔放不羁,职业是旅人的小夏;直爽和气,留有一头亮丽白发的熊谷,以及新迁入,拥有模特儿资质,却朴实率性的美丽千幸。看来,大家都有不同的生活哲学。
窗外床单飘动,蝉声唧唧,今天,该如何开始呢?
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四十八岁的京子依然住在莲花庄,尚无搬到其他地方的打算,更没有积极寻找搬家地点。虽然“靠着存款过活”听来好像有巨额的积蓄,实际上每个月只有十万日元的生活费,每天都如履薄冰。然而,京子却过得很开心。虽说开心,但也并不是像住在天堂一样快活,毕竟到了梅雨季节,会有霉菌和鼻涕虫出没;每逢夏天,会被一群蚊子袭击。明明待在家里,却像露宿在野外,充满了荒野求生的气息。
不过,管理莲花庄、亲切的房屋中介公司大叔,居然请人来装纱窗!还顺便装了窗型冷气。有了冷气,再炎热的夏天也撑得过了。对此,京子满怀感激。虽然拆下古意盎然的木制窗户,削减了几分莲花庄的怀古趣味,但新换的窗框不是银色,而是深咖啡色,淡化了铝制品特有的现代感。以前每到雨天,木头窗框吸收了水汽,窗户会变得很难打开,而天气放晴、干爽无湿气时,情况又会好转。那些小插曲也是住在这里的乐趣之一。
或许是自我修行还不足吧!所以才会对装了纱窗一事开心不已,就算没事也反复地开、关窗户。
三月的某天,一早就晴空万里,京子吃完用天然酵母做的全麦面包、水煮蛋、沙拉后,接着洗床单。有一次跟熊谷聊天,提到了要是外面有脱水机该有多好。大叔似乎感应到她们的心声,在她俩的窗前,那块称不上院子的空地上各装了一台脱水机。虽然使用时要走到外面,不太方便,但经过阳光晒干的衣物,给人一种很舒服的感觉。棉被亦晒得干干的,不再有湿气。
午餐是用全麦面粉做的鳀鱼意大利面佐高丽菜。由于附近的有机食品商店即将结束营业,京子趁机买了低价出清的意大利面及鳀鱼罐头。高丽菜则是商店街菜贩的热门商品。起初,京子很担心一个月十万日元的生活费是否足够,幸而至今仍维持得很好。虽然冬天为了御寒而购买羽绒居家服、寝具,让当月开销超过了十万日元,但一年的总支出并没有超出一百二十万日元的界线。在搬来莲花庄之前的上班时期,必备品比现在多了许多,但现在回想,却对当时为什么非要那些东西感到很不可思议。
京子边看着纱窗外随风飘动的床单,边啜饮着温红茶。她刚搬来的时候,总对自己无所事事感到不安,尽管总是焦躁地想着:“这样好吗?这样好吗?”如今过了三年,不再那么想了,工作宛如好久以前的事。喝着红茶,把读过的庄野润三的书翻开又阖上,呆呆地凝望着天空,罪恶感或任何念头都消失无踪了。啊,云在飘、乌鸦呀呀叫,在空中飞行,好像能像这样永远发着呆。如果是诗人、歌者、作家、画家看到此景,或许会涌现对作品的想象,可惜的是,京子的想法仅止于:“啊,云在……”
京子虽然自认没有细腻的文才、画艺,又为了过单纯生活而辞掉工作,甚至也没在兼差,但不再有比起有正职的人,自己低人一等的想法了。
就在感叹今天天气真好的同时,突然,榻榻米起了剧烈的晃动——是地震!京子以为摇晃很快就会过去,但房间的震幅却越来越大,整栋公寓发出咯吱咯吱的巨大声响。某处也传来“咚”的低沉声音。京子脑袋飞速运转,觉得跑到外面可能比较好,便急忙拿了手机往外冲。直到越过了前面的马路才停下脚步。周遭的房子与电线大幅地摇动,情况令人忧心。这里完全听不到哀号声,但静悄悄的,反而更令人心惊。
距离公寓门口*近的房间,自从年轻的齐藤搬走后,一直是空荡荡的。隔壁的熊谷一过中午好像就出门了。*里面的房间,住着职业是旅人的小夏,从二月中旬之后就不见踪影,可能又踏上旅程了。
京子印象中不曾经历过如此漫长的大地震,虽然暂且停止了,但过了不久,地牛又再度翻身。这样的震幅,连一向镇定的京子都心跳加速了,更何况是害怕地震的人,该有多么恐惧。听到莲花庄发出咯吱咯吱的声音,还以为会应声倒塌,没有坍崩真是不幸中的大幸。地震停息时,京子放眼望去,有老夫妇从住宅里不安地看向窗外,在七层楼高的顶楼,还有年轻母亲紧抱着婴儿发抖。总是喧哗不休的狗叫声,如今却一反常态,不闻其声响。空气仿佛瞬间停止流动一样,万籁俱寂。
很久之前,京子还在常和熊谷一同光顾的饮料店跟她说过:“要是碰上地震,莲花庄会不会垮掉?”就在京子正要进入公寓时,一位男性疾速骑着脚踏车往这里过来,原来是房屋中介公司的大叔。
“啊,太好了。还好没倒。我担心得要命。虽然其他的房子都没什么大碍,但我很害怕这里会倒了。”大叔气喘吁吁、肩膀剧烈地起伏着,问京子:“你没受伤吧?真是太好了。”露出松了一口气的表情。
“你等我一下,有可能会突然倒塌。”他要京子在外面等候,一个人进入公寓。京子为大叔进去时,房子会不会突然崩塌而忧心不已。
“没问题吧?不要勉强,很危险的。”
京子一脸惊慌地说道,但大叔就像相扑力士做“铁炮”的动作一样,左右手掌相互轮换着拍打公寓墙壁。望着大叔的身影,京子一脸狐疑,心想:“你知不知道这样做更危险?”
看他移动身体,反复做着“铁炮”的动作,京子小声说道:“小心点呀。”
过了一会儿,大叔拍一拍双手的灰尘:“好像没有大碍了。如果有什么发现,请马上跟我联络。”
就在京子道谢的同时,大叔说了“再见”,跨上脚踏车全速离去。
……
作者: 李冰图文
出版社:人民文学出版社,2010
简介: 一期一会,源于茶道用语。“一期”表示人的一生;“一会”则意味仅 有一次的相会。一期一相会,且行且珍惜,是茶中的道理,也是生命的感受 。 岁月如歌,一路走来。 童年的天空是最蓝的。去附近的工地上“跳钢板”,和姐姐一起跟大树 跳“三人皮筋”,捡好看的石头和碎玻璃,偷吃父母节假日准备送礼的糕饼 ,最神奇的是:戴着假的塑料手表却能在每个星期天《尼尔斯骑鹅旅行记》 开始之前准时端坐在电视机旁。当然,还少不了最美的家族除夕夜:“我们 呢,点上花灯,去外面走走。雪地上深深浅浅的足印、星星点点的烛光,是 我记忆中最美的除夕夜。” 少年的青春那样短暂也是那样灿烂。大学假日打工早出晚归,充满干劲 和活力,遇到了很多好玩的人和有趣的事,最开心的时候是姐姐来陪“我” ,在巧克力、香皂这些沐浴香氛的产品促销过程中,“我”也慢慢从“木头 人”升级为资深促销员。 成年的日子更加丰富多彩。圣诞丰盛火鸡大餐后紧张的“拉密”游戏开 始,元旦露台堆雪人的闲情逸致,一个人、两个人、四个人、六个人、大家 族等不同除夕夜的不同故事和感受,此外,还有淘宝店小店主的闪闪梦想, 和老公分抢食物的乐趣…… 本书里,很多同事第一次重墨登场,李冰的职场生涯里没有勾心斗角尔 虞我诈,总是充满了温馨和感动。有严肃内敛中文六级却词不达意的“黑面 ”老板西村、细心可爱的日本女孩佳乐、精通日语的方方、生活传统性格火 爆的大美妞、喜欢运动和搞怪的硕硕、一起翘班去批发市场进货的准妈妈棉 棉、约定公司冬日午餐会带菜的被称为90后的80后女生小雪…… 人生中的每一天及其每个瞬间都不能重复,让我们珍惜生命中的每一个 温馨、感动、幸福的时刻,抱着只相遇一次的心情度过此时此刻,此情此景 …… 无论节日、假日、生日,还是平常时日,每天都是只此一天的大日子。
作者: 胡适
出版社:新世界出版社 2017年10月
简介:
国学大师胡适先生的《中国哲学史》,近百年来在学界产生了巨大的影响和好评,再版数十次,销量极为可观。胡适先生是白话文的倡导者,其著作大多通俗易懂,本书可谓是一套中国*通俗的中国哲学史。本套《中国哲学史》对应着先秦、中古、近代哲学三个分期分为上中下三册。本套《中国哲学史》与冯友兰先生的《中国哲学史》并称为中国哲学史上并蹄莲。胡适先生对中国哲学近代化、通俗化有开创之功。因此,《中国哲学史》可谓先生的定鼎之作。也是中国哲学史或思想史上的里程碑式作品。
【目录】
(上)
*篇导 言 /1
第二篇中国哲学发生的时代 /21
*章中国哲学结胎的时代 /22
第二章那时代的思潮(诗人时代) /28
第三篇老 子 /31
第四篇孔 子 /47
*章孔子略传 /48
第二章孔子的时代 /51
第三章《易》 /56
第四章正名主义 /66
第五章一以贯之 /75
第五篇孔门弟子 /87
第六篇墨 子 /103
*章墨子略传 /104
第二章墨子的哲学方法 /110
第三章三表法 /115
第四章墨子的宗教 /119
第七篇杨 朱 /127
第八篇别 墨 /135
*章墨辩与别墨 /136
第二章墨辩论知识 /141
第三章论辩 /148
第四章惠施 /166
第五章公孙龙及其他辩者 /172
第六章墨学结论 /183
第九篇庄 子 /187
*章庄子时代的生物进化论 /188
第二章庄子的名学与人生哲学 /197
第十篇荀子以前的儒家 /207
*章《大学》与《中庸》 /208
第二章孟子 /215
第十一篇荀子 /225
*章荀子 /226
第二章天与性 /230
第三章心理学与名学 /240
第十二篇古代哲学的终局 /253
*章西历前三世纪之思潮 /254
第二章所谓法家 /268
第三章古代哲学之中绝 /284
……
目录(下)
*篇 近 世 哲 学 /1
第二篇 理 学 时 期 /5
*章周敦颐 /6
第二章邵雍 /9
第三章 程颢 /19
第四章 程颐 /28
第五章 朱子 /31
第三篇 反理学时期 /55
*章顾炎武 /56
第二章 颜元 /60
第三章 费经虞与费密 /68
第四章 李塨 /99
第五章 戴震 /104
第六章吴稚晖 /204
第四篇 清代思想史 /225
第五篇 论科学 /237
*章科学的人生观 /238
第二章 格致与科学 /243
第三章实验主义 /245
第四章 中国哲学里的科学精神和方法 /249
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第三篇 老子
一、老子略传
老子的事迹,已不可考。据《史记》所说,老子是楚国人(《礼记 •曾
子问 •正义》引《史记》作陈国人),名耳,字聃,姓李氏(今本《史记》
作“姓李氏,名耳。字伯阳,谥曰聃”,乃是后人据《列仙传》妄改的。
《索隐》云:“许慎云:聃,耳曼也。故名耳,字聃。有本字伯阳,非正也。老子号伯阳父,此传不称也。”王念孙《读书杂志》三之四引《索隐》此节,又《经典释文 •序录》、《文选注》、《后汉书 •桓帝纪》注,并引《史记》云老子字聃。可证今本《史记》所说是后人伪造的。后人所以要说老子字伯阳父者,因为周幽王时有个太史伯阳,后人要合两人为一人,说老子曾做幽王的官,当孔子生时,他已活了二百五十岁了)。他曾做周室“守藏室之史”。《史记 •孔子世家》和《老子列传》,孔子曾见过老子。这事不知在于何年,但据《史记》,孔子与南宫敬叔同适周。又据《左传》,孟僖子将死,命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼(昭七年)。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人阎若璩因《礼记 •曾子问》孔子曰:“昔吾从老聃助葬于巷党,及堩,日有食之。”遂推算昭公二十四年夏五月乙未朔巳时,日食,恰入食限。阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年,当孔子三十四岁(《四书释地续》)。这话很像可信,但还有可疑之处:一则《曾子问》是否可信;二则南宫敬叔死了父亲,不到三个月,是否可同孔子适周;三则《曾子问》所说日食,即便可信,难保不是昭公三十一年的日食。但无论如何,孔子适周,总在他三十四岁以后,当西历纪元前 518年以后。大概孔子见老子在三十四岁(西历前 518年,日食)与四十一岁(定五年,西历前 511年,日食)之间。老子比孔子至多不过大二十岁,老子当生于周灵王初年,当西历前 570年左右。老子死时,不知在于何时。《庄子 •养生主》篇明记老聃之死。《庄子》
这一段文字决非后人所能假造的,可见古人并无老子“入关仙去”、“莫知所终”的神话,《史记》中老子活了“百有六十余岁”、“二百余岁”的话,大概也是后人加入的。老子即享高寿,至多不过活了九十多岁罢了。上文说老子“名耳,字聃,姓李氏”,何以又称老子呢?依我看来,那些“生而皓首,故称老子”的话,固不足信(此出《神仙传》,谢无量《中国哲学史》用之);“以其年老,故号其书为《老子》 ”(《高士传》)也不足信。我以为“老子”之称,大概不出两种解说:
(一)“老”或是字。春秋时人往往把“字”用在“名”的前面,例
如叔梁(字)纥(名),孔父(字)嘉(名),正(字)考父(名),孟明(字)视(名),孟施(字)舍(名),皆是。《左传》文十一年、襄十年,《正义》都说:“古人连言名字者,皆先字后名。”或者老子本名聃,字耳,一字老(《老训寿考》,古多用为名字者,如《檀弓》晋有张老,《楚语》楚有史老)。古人名字同举,先说字而后说名,故战国时的书皆称老聃(王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说,据《说文》:“聃,耳曼也。”《释名》耳字聃之意。今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云:“聃然,老旄之貌也。”又《礼记 •曾子问》注:
“老聃古寿考者之号也。”是聃亦有寿考之意,故名聃,字老。非必因其寿考而后称之也)。此与人称叔梁纥、正考父,都不举其姓氏,正同一例。
又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字,例如孔子弟子冉求字有,可称“有子”(哀十一年《左传》),故后人又称“老子”。这是一种说法。
(二)“老”或是姓。古代有氏姓的区别。寻常的小百姓,各依所从来为姓,故称“百姓”、“万姓”。贵族于姓之外,还有氏,如以国为氏、以
官为氏之类。老子虽不曾做大官,或者源出于大族,故姓老而氏李,后人不懂古代氏族制度,把氏姓两事混作一事,故说“姓某氏”,其实这三字是错的。老子姓老,故人称老聃,也称老子。这也可备一说。这两种解说,都可通,但我们现今没有凭据,不能必定那一说是的。
二、老子考
今所传老子的书分上下两篇,共八十一章。这书原本是一种杂记体的书,没有结构组织。今本所分篇章,决非原本所有。其中有许多极无道理的分断(如二十章首句“绝学无忧”当属十九章之末,与“见素抱朴,少私寡欲”两句为同等的排句)。读者当删去某章某章等字,合成不分章的书,然后自己去寻一个段落分断出来(元人吴澄作《道德真经注》,合八十一章为六十八章。中如合十七、十八、十九为一章,三十、三十一为一章,六十三、六十四为一章,六十七、六十八、六十九为一章,皆极有理,远胜河上公本)。又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话,大概不免有后人妄加妄改的所在。今日*通行的刻本,有世德堂的河上公章句本,华亭张氏的王弼注本,读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语(章太炎极推崇《韩非子》《解老》、《喻老》两篇。其实这两篇所说,虽偶有好的,大半多浅陋之言。如解“攘臂而仍之”、“生之徒十有三”、“带利剑”等句,皆极无道理。但这两篇所据《老子》,像是古本,可供我们校勘参考)。
三、革命家之老子
上篇说老子以前的时势,和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势,又受了那些思潮的影响,故他的思想,完全是那个时代的产儿,完全是那个时代的反动。看他对于当时政治的评判道:
民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其求生之厚,是以轻死。民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者吾得执而杀之,孰敢?天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。
天之道损有余而补不足。人之道则不然:损不足以奉有余。
这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》、《硕鼠》两篇诗记在心里,
便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多,
是以饥”的话,乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此,不如无生”的话,便知老子所说“民不畏死”、“民之轻死,以其求生之厚,是以轻死”的话,也是当时的实在情形。人谁不求生?到了“知我如此,不如无生”的时候,束手安分也是死,造反作乱也是死,自然轻死,自然不畏死了。还有老子反对有为的政治,主张无为无事的政治,也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学,都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策,却又没干涉的本领,越干涉越弄糟了,故挑起一种反动,主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者政治学者,多主张放任主义,正为当时的政府实在太腐败无能,不配干涉人民的活动。老子的无为主义,依我看来,也是因为当时的政府不配有为,偏要有为;不配干涉,偏要干涉,所以弄得“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;法令滋彰,盗贼多有”。上篇所引《瞻卬》诗说的:“人有土田,汝反有之;人有民人,汝覆夺之;此宜无罪,女反收之;彼宜有罪,汝覆说之。”那种虐政的效果,可使百姓人人有“匪鹑匪鸢,翰飞戾天;匪鳣匪鲔,潜逃于渊”的感想(老子尤恨当时的兵祸连年,故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉,大军之后必有凶年”,“兵者不祥之器”,“天下无道,戎马生于郊”皆是)。故老子说:“民之难治,以其上之有为,是以难治。 ”
老子对于那种时势,发生激烈的反响,创为一种革命的政治哲学。
他说:
大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。所以他主张:
绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗
贼无有!
这是*的破坏主义。他对于国家政治,便主张*的放任。他说:
治大国若烹小鲜(河上公注:烹小鱼不去肠,不去鳞,不敢
挠,恐其糜也)。
又说:
我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。其政闷闷,其民醇醇;其政察察,其民缺缺。
又说:
太上,下知有之。其次,亲而誉之。其次,畏之。其次,侮之。信不足,焉有不信(焉,乃也)。犹兮其贵言(贵言,不轻易其言也。所谓“行不言之教”是也。)功成事遂,百姓皆谓我自然。
老子理想中的政治,是*的放任无为,要使功成事遂,百姓还以为全是自然应该如此,不说是君主之功。故“太上,下知有之”,是说政府完全放任无为,百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了;实际上是“天高皇帝远”,有政府和无政府一样。“下知有之”,《永乐大典》本及吴澄本皆作“不知有之”;日本本作“下不知有之”,说此意更进一层,更明显了。
我述老子的哲学,先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说,哲学起于人类惊疑之念,以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭,惊叹疑怪,要想寻出一个满意的解释,故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教,但未必能产生哲学。人类见日月运行,雷电风雨,自然生惊疑心。但他一转念,便说日有日神,月有月神;雷有雷公,电有电母;天有天帝,病有病魔;于是他的惊疑心,便有了满意的解释,用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论,又何尝是惊疑的结果?那时代欧亚非三洲古国,如埃及、巴比伦、犹
太等国的宗教观念和科学思想,与希腊古代的神话宗教相接触,自然起一
番冲突,故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史(Thales)[1]的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面,*初的哲学思想,全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了,政治的组织不但不能救补维持,并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人,目睹这种现状,要想寻一个补救的方法,于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说,也还算不得根本上的解决,也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态,从根本上着想,要求一个根本的解决,遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张,也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。
四、老子论天道
老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念,都把天看作一个有意志,有知识,能喜能怒,能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天,命此文王”(《大明》);又屡说“帝谓文王”(《皇矣》),是天有意志。“天监在下”、“上帝临汝”(《大明》);“皇矣上帝,临下有赫,临观四方,求民之莫”(《皇矣》),是天有知识。“有皇上帝,伊谁云憎? ”(《正月》),“敬天之怒,无敢戏豫;敬天之渝,无敢驰驱”(《板》),是天能喜怒。“昊天不佣,降此鞠凶;昊天不惠,降此大戾”(《节南山》);
“天降丧乱,降此蟊贼”(《桑柔》);“天降丧乱,饥馑荐臻”(《云汉》),是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代,眼见杀人、破家、灭国等等惨祸,以为若有一个有意志知觉的天帝,决不致有这种惨祸。万物相争相杀,人类相争相杀,便是天道无知的证据。故老子说:
天地不仁,以万物为刍狗。
这仁字有两种说法:*,仁是慈爱的意思。这是*明白的解说。王弼说:“地不为兽生刍而兽食刍,不为人生狗而人食狗。无为于万物,而
[1] 即古希腊哲学家泰勒斯——编者注
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万物各适其所用。”这是把不仁作无有恩意解。第二,仁即是“人”的意思。《中庸》说“仁者,人也”;《孟子》说“仁也者,人也”;刘熙《释名》说:“人,仁也;仁,生物也”。不仁便是说不是人,不和人同类。古代把天看作有意志,有知识,能喜怒的主宰,是把天看作人同类,这叫做天人同类说( Anthropomorphism)。老子的“天地不仁”说,似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中,以慈爱为*普通,故说天地不与人同类,即是说天地无有恩意。老子这一个观念,打破古代天人同类的谬说,立下后来自然哲学的基础。打破古代的天人同类说,是老子的天道观念的消极一方面。再看他的积极的天道论:
有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。
老子的*功劳,在于超出天地万物之外,别假设一个“道”。这个道的性质,是无声、无形;有单独不变的存在,又周行天地万物之中;生于天地万物之先,又却是天地万物的本源。这个道的作用,是大道汜兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。
道的作用,并不是有意志的作用,只是一个“自然”。自是自己,然是如
此,“自然”只是自己如此(谢著《中国哲学史》云,“自然者,究极之谓也”不成话)。老子说:
道常无为而无不为。
道的作用,只是万物自己的作用,故说“道常无为”。但万物所以能成万
物,又只是一个道,故说“而无不为”。
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五、论无
老子是*先发见“道”的人。这个“道”本是一个抽象的观念,太微妙了,不容易说得明白。老子又从具体的方面着想,于是想到一个“无”字,觉得这个“无”的性质、作用,处处和这个“道”*相像。老子说:三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。
无即是虚空。上文所举的三个例,一是那车轮中央的空间,二是器皿的空处,三是窗洞门洞和房屋里的空处。车轮若无中间的圆洞,便不能转动;器皿若无空处,便不能装物事;门户若没有空洞,便不能出入;房屋里若没有空处,便不能容人。这个大虚空,无形、无声;整个的不可分断,却又无所不在;一切万有若没有他,便没有用处。这几项性质,正合上文所说“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”的形容。所以
老子所说的“无”与“道”简直是一样的。所以他既说:
道生一,一生二,二生三,三生万物。
一方面又说:
天地万物生于有,有生于无。
道与无同是万物的母,可见道即是无,无即是道。大概哲学观念初起的时
代,名词不完备,故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”,“强名之”,可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念,当此名词不完备的时代,形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事,故用那空空洞洞的虚空,来说那无为而无不为的道。却不知道“无”是对于有的名词,所指的是那无形体的空洞,如何可以代表那无为而无不为的“道”?只因为老子把道与无看作一物,故他的哲学都受这种观念的影响(庄子便不如此。老庄的根本区别在此)。
老子说:“天地万物生于有,有生于无。”且看他怎样说这无中生有的道理。老子说:
视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不曒,其下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。
又说:
道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。
这也可见老子寻相当名词的困难。老子既说道是“无”,这里又说道不是“无”。乃是“有”与“无”之间的一种情境,虽然看不见、听不着、摸不到,但不是完全没有形状的。不过我们不能形容他,又叫不出他的名称,只得说他是“无物”;只好称他做“无状之状,无物之象”;只好称他做“恍惚”。这个“恍惚”,先是“无状之状,无物之象”,故说“惚兮恍兮,其中有象”。后来忽然从无物之象变为有物,故说“恍兮惚兮,其中有物”。这便是“天地万物生于有,有生于无”的历史(论象字参看下文第四篇第三章)。
六、名与无名
中国古代哲学的一个重要问题,就是名实之争。老子是*初提出这个
问题的人。他说:
惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其
中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅(王
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弼本原作说。今刊本作阅,乃后人所改)众甫。吾何以知众甫之然(王本今作状。原本似作然)哉?以此。
这一段论名的原起与名的功用。既有了法象,然后有物。有物之后,于是发生知识的问题。人所以能知物,只为每物有一些精纯的物德,*足代表那物的本性(《说文》:“精,择也。”择其特异之物德,故谓之精。真字古训诚、训天、训身,能代表此物的特性,故谓之真),即所谓“其中有精,其精甚真,其中有信”。这些物德,如雪的寒与白,如人的形体官能,都是极可靠的知识上的信物。故说“其中有信”(《说文》:“信,诚也。”又古谓符节为信)。这些信物都包括在那物的“名”里面。如说
“人”便可代表人的一切表德;说“雪”,便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭,那事物的类名,却永远存在。人生人死,而“人”名
常在;雪落雪消,而“雪”名永存。故说“自古及今,其名不去,以阅众甫”。众甫即是万物。又说:“吾何以知众甫之然哉?以此。”此字指“名”。我们所以能知万物,多靠名的作用。
老子虽深知名的用处,但他又极力崇拜“无名”。名是知识的利器,老子是主张绝圣弃智的,故主张废名。他说:
道可道,非常道(俞樾说常通尚;尚,上也)。名可名,非常名。
无名,天地之始。有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲
以观其徼(常无常有,作一顿。旧读两欲字为顿,乃是错的)。
老子以为万有生于无,故把无看得比有重。上文所说万物未生时,是一种“绳绳不可名”的混沌状态。故说“无名天地之始”。后来有象有信,然后可立名字,故说“有名万物之母”。因为无名先于有名,故说可道的道,不是上道;可名的名,不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴,即是那个绳绳不可名的混沌状态。老子说:
道常(常,尚也)无名朴(五字为句,朴字旧连下读,似乎错了)。虽小,天下不敢臣。侯王若能守之,万物将自宾。天
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地相合以降甘露(此八字既失韵,又不合老子哲学,疑系后人加入的话)。民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知之(王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之止古文相似,易误)。知之所以不治。(王弼本所作可,治字各本皆作殆。适按王弼注云:“始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰名亦既有,夫亦将知止也。遂任名以号物,则失治之母也。故知止所以不殆也。”细看此注,可见王弼原本作“夫亦将知之,知之所以不治”;若作知止,则注中所引叔向谏子产的话,全无意思。注中又说“任名则失治之母”,可证殆本作治。注末殆字同。后世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的话,遂把此章也改成“知止可以不殆”。又乱改王注知之为知止,所以不治为所以不殆,却忘了“失治之母”的治字,可以作证。不但注语,全文可作铁证也。)
这是说*的道是那无名朴。后来制有名字(王弼训始制为“朴散始为官长之时”,似乎太深了一层),知识遂渐渐发达,民智日多,作伪行恶的本领也更大了。大乱的根源,即在于此。老子说:
古之为治者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。
故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。
“民之难治,以其智多”,即是上文“夫亦将知之,知之所以不治”的注脚。
老子何以如此反对智识呢?大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源,都由于多欲。文明程度越高,知识越复杂,情欲也越发展。他说:
五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令
人心发狂,难得之货令人行妨。
这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说:
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天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成;长短相较,高下相倾;音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。……不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗,不见(读现)可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨,常使民无知无欲。这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖,都是对待的名词。正如长短、高下、前后,等等。无长便无短,无前便无后,无美便无丑,无善便无恶,无贤便无不肖。故人知美是美的,便有丑的了;知善是善的,便有恶的了;知贤是贤的,便有不肖的了。平常那些赏
善罚恶,尊贤去不肖,都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都销灭了,复归于无名之朴的混沌时代,须要常使民无知无欲。无知,自然无欲了。无欲,自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”和“绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利”,也都是这个道理。他又说:
道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作(欲是名词,谓情欲也),吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。
老子所处的时势,正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所
以他理想中的至治之国,是一种:
小国寡民,使有什伯人之器而不用(什是十倍,伯是百倍。文明进步,用机械之力代人工。一车可载千斤,一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说“虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”,正释这一句)。使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之。虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡狗之声相闻,民至
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老死不相往来。
这是“无名”一个观念的实际应用,这种学说,要想把一切交通的利器,
守卫的甲兵、代人工的机械、行远传久的文字……等等制度文物,全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。
七、无为
本篇第三节说老子对于社会政治有两种学说:一是毁坏一切文物制度;一是主张*放任无为的政策。*说的根据,上节已说过。如今且说他的无为主义。他把天道看作“无为而无不为”,以为天地万物,都有一个独立而不变、周行而不殆的道理,用不着有什么神道作主宰,更用不着人力去造作安排。老子的“天道”,就是西洋哲学的自然法( Law of Nature或译“性法”非。)日月星的运行,动植物的生老死,都有自然法的支配适合。凡深信自然法*有效的人,往往容易走到*的放任主义。如
18世纪的英法经济学者,又如斯宾塞( Herbert Spencer)的政治学说,都以为既有了“无为而无不为”的天道,何必要政府来干涉人民的举动?老子也是如此。他说:
天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,然而善
谋。天网恢恢,疏而不失。
这是说“自然法”的森严。又说:
常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠斫。夫代大匠斫
者,希有不伤其手者矣。
这个“司杀者”,便是天,便是天道。违背了天道,扰乱了自然的秩序,
自有“天然法”来处置他,不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚
恶,便是替天行道,便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事,正如
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替大匠斫木头,不但无益于事,并且往往闹出乱子来。所以说:“民之难
治,以其上之有为,是以难治。”所以又说:“天下多忌讳而民弥贫,……
法令滋彰,盗贼多有。”所以他主张一切放任,一切无为。“损之又损,以
至于无为,无为而无不为。
”
八、人生哲学
老子的人生哲学(旧称伦理学,殊未当)和他的政治哲学相同,也
只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”。
他说:
众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮其未兆,如婴儿
之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之
心也哉!沌沌兮,俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。
澹兮其若海,飂兮若无止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异
于人而贵食母。
别人都想要昭昭察察的知识,他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的
“贵食母”,即是前所引的“虚其心,实其腹”。老子别处又说“圣人为腹
不为目”,也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的,做一个无思无虑的愚
人;不愿人做有学问知识的文明人。这种观念也是时势的反动。《隰有苌
楚》的诗人说:
隰有苌楚,猗傩其枝。夭之沃沃,乐子之无知!
老子的意思,正与此相同。知识愈高,欲望愈难满足,又眼见许多不合意
的事,心生无限烦恼,倒不如无知的草木,无思虑的初民,反可以混混沌
沌,自寻乐趣。老子常劝人知足。他说:
知足不辱,知止不殆,可以长久。……罪莫大于可欲(孙诒
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让按,《韩诗外传》引可欲作多欲),祸莫大于不知足,咎莫大于
欲得。故知足之足常足矣。
但是知足不是容易做到的。知识越开,越不能知足。故若要知足,除非毁
除一切知识。
老子的人生哲学,还有一个重要观念,叫做“不争主义”。他说:
江海所以能为百谷王者,以善下之,故能为百谷王。……以
其不争,故天下莫能与之争。
曲则全,枉则直,洼则盈。……夫唯不争,故天下莫与
之争。
上善若水,水利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。
天下柔弱莫过于水,而攻坚胜者莫之能胜。其无以易之。弱
之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。
这种学说,也是时势的反动。那个时代是一个兵祸连年的时代,小国不
能自保,大国又争霸权不肯相下。老子生于这个时代,深知武力的竞
争,以暴御暴,只有更烈,决没有止境。只有消极的软工夫,可以抵抗
强暴。狂风吹不断柳丝,齿落而舌长存,又如*柔弱的水可以冲开山
石,凿成江河。人类交际,也是如此。汤之于葛,太王之于狄人,都是
用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯,也是这个道理。老子
时的小国,如宋,如郑,处列强之间,全靠柔道取胜。故老子提出这个
不争主义,要人知道柔弱能胜刚强;要人知道“夫唯不争,故天下莫
与之争”。他教人莫要“为天下先”,又教人“报怨以德”。他要小国下
大国,大国下小国。他说暂时吃亏忍辱,并不害事。要知“物或损之而
益,或益之而损。……强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他
深信“自然法”的“天网恢恢,疏而不失”,故一切听其自然,物或损之
而益,或益之而损,都是天道之自然。宇宙之间,自有“司杀者杀”,故
强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受,且看天道的自然因果罢。
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第九篇 庄 子
*章 庄子时代的生物进化论
一、庄子略传
庄子一生的事迹,我们不甚知道。据《史记》,庄子名周,是蒙人。曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来,又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右,正当惠施、公孙龙两人之间。
《庄子》书,《汉书•艺文志》说有五十二篇。如今所存,只有三十三篇。共分内篇七,外篇十五,杂篇十一。其中内篇七篇,大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如《胠箧篇》说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时,仅得十二世(此依《竹书纪年》。若依《史记》,则但有十世耳)。可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》诸篇,文笔极劣,全是假托。这二十六篇之中,至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》、《庚桑楚》、《寓言》三篇*多可靠的材料。《天下》篇是一篇绝妙的后序,却决不是庄子自作的。其余的许多篇,大概都是后人杂凑和假造的了。
《庄子•天下》篇说:
寂漠无形,变化无常;死与生欤?天地并欤?神明往欤?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归:——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处。……上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓稠适而上遂矣(《释文》云:稠音调,本亦作调)。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者。
这一段评论庄子的哲学,*为简切精当。庄子的学说,只是一个“出世主义”。他虽与世俗处,却“独与天地精神往来,……上与造物者游,而下与外死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学,且先看他的根据在什么地方。
二、万物变迁的问题
试看上文引的《天下》篇论庄子哲学的*段便说:“寂漠无形,变化无常;死与生欤?天地并欤?神明往欤?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归:——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点,只在一个万物变迁的问题。这个问题,从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有,有生于无”,便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜,又说刚柔相推而生变化:这便是孔子的进化论。但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论,又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后,便有许多人研究“生物进化”一个问题。《天下》篇所记惠施、公孙龙的哲学里面,有“卵有毛”、“犬可以为羊”、“丁子有尾”诸条,都可为证。《墨子•经上》篇说“为”有六种:(一)存,(二)亡,(三)易,(四)荡,(五)治,(六)化。《经说上》解“化”字说:“龟买,化也。”买有变易之义。《经上》又说:“化,征易也。”《经说》解这条说:“化,若龟化为鹑。”征字训验,训证,是表面上的征验。“征易”是外面的形状变了。两条所举,都是“龟化为鹑”一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说,*详细*重要的却在《列子》、《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。
三、《列子》书中的生物进化论
《列子》这部书本是后人东西杂凑的,所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论,这书中也有两种。*种说:
夫有形者生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒口,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,究也。乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者,上为天。浊重者,下为地。……
这一大段全是《周易•乾凿度》的话(张湛注亦明言此。孔颖达《周易正义》引“夫有形者”至“故曰易也”一段,亦言引《乾凿度》,不言出自《列子》也)。《乾凿度》一书决非秦以前的书,这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法:
有生,不生;有化,不化。不生者能生生;不化者能化化。……不生者疑独,不化者往复。往复,其际不可终。疑独,其道不可穷。……故生物者不生,化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生、化、形、色、智、力、消、息者,非也。……故有生者,有生生者;有形者,有形形者;有声者,有声声者;有色者,有色色者;有味者,有味味者。生之所生者,死矣,而生生者未尝终。形之所形者,实矣,而形形者未尝有。声之所生者,闻矣,而声声者未尝发。色之所色者,彰矣,而色色者未尝显。味之所味者,尝矣,而味味者未尝呈。皆“无”为之职也。能阴能阳,能柔能刚;能短能长,能圆能方;能生能死,能暑能凉;能浮能沉,能宫能商;能出能没,能玄能黄;能甘能苦,能膻能香。无知也,无能也,而无不知也,而无不能也。(《列子•天瑞》)
“疑独”的疑字,前人往往误解了。《说文》有两个疑字:一个作,训“定也”(从段氏说)。一个作,训“惑也”。后人把两字并成一字。这段的疑字,如《诗经》“靡所止疑”及《仪礼》“疑立”的疑字,皆当作“定”解。疑独便是永远单独存在。
这一段说的是有一种“无”:无形、无色、无声、无味,却又是形声色味的原因;不生、不化,却又能生生化化。因为他自己不生,所以永久是单独的(疑独)。因为他自己不化,所以化来化去终归不变(往复)。这个“无”可不是老子的“无”了。老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”,是一种不生、不化,无形色声味的原质。一切天地万物都是这个“无”、“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的结果。
既然说万物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”,自然不承认一个主宰的“天”了。《列子》书中有一个故事,*足破除这种主宰的天的迷信。
齐田氏祖于庭,食客千人,中坐有献鱼雁者。田氏视之,乃叹曰:“天之于民厚矣!殖五谷,生鱼鸟,以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二,预于次,进曰:“不如君言。天地万物与我并生,类也。类无贵贱,徒以大小智力而相制,迭相食,非相为而生之。人取可食者而食之,岂天本为人生之?且蚊蚋噆肤,虎狼食肉,岂天本为蚁蚋生人,虎狼生肉者哉?”(《说符》)
此即是老子“天地不仁,以万物为刍狗”和邓析“天之于人无厚也”的意思。这几条都不认“天”是有意志的,更不认“天”是有“好生之德”的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。
四、《庄子》书中的生物进化论
《庄子•秋水》篇说:
物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。
“自化”二字,是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言》篇说:
万物皆种也,以不同形相禅。始卒若环,莫得其伦。是谓天均。
“万物皆种也,以不同形相禅”,这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类,后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的,所以说“以不同形相禅”。
这条学说可与《至乐》篇的末章参看。《至乐》篇说:
种有几(几读如字。《释文》读居岂反,非也。郭注亦作几何之几解,亦非也),得水则为。得水土之际,则为蛙玭之衣。生于陵屯,则为陵舄。陵舄得郁栖,则为乌足。乌足之根为蛴螬,其叶为胡蝶。胡蝶,胥也,化而为虫,生于灶下,其状若脱,其名为鸲掇。鸲掇千日,为鸟,其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥,斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄生乎九猷,瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹,生青宁。青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。(此一节亦见《列子•天瑞》篇。惟《列子》文有误收后人注语之处,故更不可读。今但引《庄子》书文)
这一节,自古至今,无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点,不可轻易放过。(一)“种有几”的几字,决不作几何的几字解。当作几微的几字解。《易•系辞传》说:“几者,动之微,吉〔凶〕之先见者也。”正是这个几字。几字从,字从,本像生物胚胎之形。我以为此处的几字是指物种*初时代的种子,也可叫做原子。(二)这些种子,得着水,便变成了一种微生物,细如断丝,故名为。到了水土交界之际,便又成了一种下等生物,叫做蛙玭之衣(司马彪云:“物根在水土际,布在水中。就水上视之不见,按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙玭之衣”)。到了陆地上,便变成了一种陆生的生物,叫做陵舃。自此以后,一层一层的进化,一直进到*等的人类。这节文字所举的植物动物的名字,如今虽不可细考了,但是这个中坚理论,是显而易见,毫无可疑的。(三)这一节的末三句所用三个“机”字,皆当作“几”,即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的,何必说“人又反入于机”呢。用“又”字和“反”字,可见这一句是回照“种有几”一句的。《易•系辞传》“极深而研几”一句,据《释文》一本几作机。可见几字误作机,是常有的事。从这个极微细的“几”一步一步的“以不同形相禅”,直到人类;人死了,还腐化成微细的“几”,所以说:“万物皆出于几,皆入于几。”这就是《宣言》篇所说“始卒若环,莫得其伦”了。这都是天然的变化,所以叫做“天均”。
这种生物进化论,说万物进化,都是自生自化,并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说:
吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?
郭象说这一段*痛快。他说:
世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问夫造物者,有耶?无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。故明乎众形之自物,而后始可与言造物耳。……故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各返所宗于体中,而不待乎外。外无所谢而内无所矜,是以诱焉皆生而不知所以生;同焉皆得而不知所以得也。……
《知北游》篇也说:
有先天地生者,物邪?物物者非物,物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已(适按,非物下疑脱一耶字)。
西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果,有果必有因。从甲果推到乙因,从乙果又推到丙因,……如此类推,必有一个“*后之因”。那*后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人,也用这因果律来驳他道:因果律的根本观念是“因必有果,果必有因”一条。如今说上帝是因,请问上帝的因,又是什么呢?若说上帝是“*后之因”,这便等于说上帝是“无因之果”,这便不合因果律了,如何还可用这律来证明有上帝呢!若说上帝也有因,请问“上帝之因”又以什么为因呢?这便是《知北游》篇说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数,终无穷极之时,所以说是“无已”。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。
五、进化之故
生物进化,都由自化,并无主宰。请问万物何以要变化呢?这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说:“恶识所以然?恶识所以不然?”这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说:
民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴慄恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?
民食刍豢,麋鹿食荐,螂且甘带,鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味?
又如《秋水》篇说:
骐骥骅骝一日而驰千里,捕鼠不如狸狌:言殊技也。鸱鸺夜撮蚤,察毫末;昼出瞋目不见邱山:言殊性也。
这两节似乎都以为万物虽不同形,不同才性,不同技能,却各各适合于自己所处的境遇。但《庄子》书中并不曾明说这种“适合”(Adaptation to environment)果否就是万物变迁进化的缘故。
这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化,都由于所处境遇(Environment)有种种需要,故不得不变化其形体机能,以求适合于境遇。能适合的,始能生存。不能适合,便须受天然的淘汰,终归于灭亡了。但是这个适合,有两种的分别:一种是自动的,一种是被动的。被动的适合,如鱼能游泳,鸟能飞,猿猴能升木,海狗能游泳,皆是。这种适合,大抵全靠天然的偶合,后来那些不能适合的种类都澌灭了,独有这些偶合的种类能繁殖,这便是“天择”了。自动的适合,是本来不适于所处的境遇,全由自己努力变化,战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟,爪牙不如猛兽,鳞甲不如鱼鳖,却能造出种种器物制度,以求生存,便是自动的适合*明显的一例。《庄子》的进化论只认得被动的适合,却不去理会那更重要的自动的适合。所以说:
夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。(《天运》)
又说:
何为乎?何不为乎?夫固将自化。(《秋水》)
又说:
化其万化而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。
这是完全被动的、天然的生物进化论。
第二章 庄子的名学与人生哲学
上章所述的进化论,散见于《庄子》各篇中。我们虽不能确定这是庄周的学说,却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。依我个人看来,庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。如今且把这两项分别陈说如下。
一、庄子的名学
庄子曾与惠施往来。惠施曾说:“万物毕同毕异:此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异,他却爱和人辩论,“终身无穷”。庄周既和惠施来往,定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈,自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人,见了这种争论,觉得两边都有是有非,都有长处,也都有短处。所以他说:
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。(《齐物论》)
“小成”是一部分不完全的;“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远,不能见真理的全体;又因为语言往往有许多不能免的障碍陷阱,以致儒墨两家各是其是而非他人所是,各非其非而是他人所非。其实都错了。所以庄子又说:
辩也者有不见也。(《齐物论》)
又说:
大知闲闲(《简文》云:广博之貌),小知闲闲(《释文》云:有所闲别也)。大言淡淡(李颐云:同是非也。今本皆作炎炎。《释文》云:李作淡。今从之),小言詹詹(李云:小辩之貌)。(《齐物论》)
因为所见有偏,故有争论。争论既起,越争越激烈,偏见便更深了。偏见越争越深了,如何能分得出是非真伪来呢?所以说:
既使我与若辩矣。若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也耶?我胜若,若不我胜,我果是也?而果非也耶?其或是也,或非也耶?其俱是也,其俱非也耶?我与若不能相知也,则人固受其黮暗,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之;使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也耶?(《齐物论》)
这种完全的怀疑主义,和墨家的名学恰成反对。《墨辩•经上》说:
辩,争佊也。辩胜,当也。《经说》曰:辩,或谓之牛〔或〕谓之非牛,是争佊也。是不俱当。不俱当,必或不当。
《经下》说:
谓辩无胜,必不当。说在辩。《经说》曰:谓,非谓同也,则异也。同则或谓之狗,其或谓之犬也。异则(马)或谓之牛,牛或谓之马也。俱无胜,是不辩也。辩也者,或谓之是,或谓之非。当者胜也。
辩胜便是当,当的终必胜:这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我,难道你便真是了,我便真不是了吗?墨家因为深信辩论可以定是非,故造出许多论证的方法,遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非,所以他的名学的*步只是破坏的怀疑主义。
但是庄子的名学,却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处,所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了,便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢?庄子说:
欲是其所非而非其所是,则莫若以明。(《齐物论》)
“以明”,是以彼明此,以此明彼。郭象注说:“欲明无是无非,则莫若还以儒墨反复相明。反复相明,则所是者非是,而所非者非非。非非则无非,非是则无是。”庄子接着说:
物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?
这一段文字极为重要。庄子名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。“是”与“非是”表面上是*相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”,更何处有“非是”?因为有“是”,才有“非是”。因为有“非是”,所以才有“是”。故说:“彼出于是,是亦因彼。”
《秋水》篇说:
以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。
以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。
以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。知尧桀之自然而相非,则趣操睹矣。
东西相反而不可相无,尧桀之自是而相非,即是“彼出于是,是亦因彼”的明例。“东”里面便含有“西”,“是”里面便含有“非是”。东西相反而不可相无,彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说:
彼是莫得其偶,谓之道枢(郭注:偶,对也。彼是相对而圣人两顺之。故无心者,与物冥而未尝有对于天下)。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。
这种议论,含有一个真理。天下的是非,本来不是永远不变的。世上无不变之事物,也无不变之是非。古代用人为牺牲,以祭神求福,今人便以为野蛮了。古人用生人殉葬,今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事,如今文明国都废除了。百余年前,中国士夫喜欢男色,如袁枚的《李郎曲》,说来津津有味,毫不以为怪事,如今也废去了。西方古代也尚男色,哲学大家柏拉图于所著“一席话”(Symposium)也畅谈此事,不以为怪。如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。这都是显而易见之事。又如古人言“君臣之义无所逃于天地之间”,又说“不可一日无君”。如今便有大多数人不认这话了。又如古人有的说人性是善的,有的说是恶的,有的说是无善无恶可善可恶的。究竟谁是谁非呢?……举这几条,以表天下的是非也随时势变迁,也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷,非亦一无穷”的真义。《秋水》篇说:
昔者,尧舜让而帝,之哙让而绝;汤武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧桀之行,贵贱有时,未可以为常也。……故曰:“盖师是而无非,师治而无乱乎?”是未明天地之理万物之情者也。……帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫。当其时,顺其俗者,谓之义之徒。
这一段说是非善恶随时势变化,说得*明白。如今的人,只是不明此理,所以生在二十世纪,却要去摹仿那四千年前的尧舜;更有些人,教育二十世纪的儿童,却要他们去学做二三千年前的圣贤!
这个变化进化的道德观念和是非观念,有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非,有一种一定的进化次序。先有人说“这是甲”,后有人说“这是非甲”,两人于是争论起来了。到了后来,有人说:“这个也不是甲,也不是非甲。这个是乙。”这乙便是甲与非甲的精华,便是集甲与非甲之大成。过了一个时代,又有人出来说“这是非乙”,于是乙与非乙又争起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华,说“这是丙”。海智尔以为思想的进化,都是如此。今用图表示如下:
(1)
(2)
(3)
这是“甲”。
这是“非甲”。
这是“乙”
(4)
(5)
(6)
这是“非乙”
这是“丙”。
这是“非丙”。
(7)
这是“丁”。
这就是庄子说的“彼出于是,是亦因彼。……是亦彼也,彼亦是也。……彼亦一是非,此亦一是非。……是亦一无穷,非亦一无穷。”
以上所说,意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到*,便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见,我们又如何能知自己所见不偏呢?他说:
庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?(《齐物论》)
吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已(《养生主》)
计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若其未生之时。以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。(《秋水》)
“是亦一无穷,非亦一无穷”。我们有限的知识,如何能断定是非?倒不如安分守己听其自然罢。所以说:
可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹(司马彪云:莛,屋梁也。楹,屋柱也。故郭注云:夫莛横而楹纵)。厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。适得而几矣。因是已。(《齐物沦》)
这种理想,都由把种种变化都看作天道的运行。所以说:“道行之而成,物谓之而然。”既然都是天道,自然无论善恶好丑,都有一个天道的作用。不过我们知识不够,不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可”,四句是说无论什么都有存在的道理。既然如此,世上种种的区别,纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用,又何必要改良呢?又何必要维新革命呢?庄子因为能“达观”一切,所以不反对固有社会;所以要“不谴是非,以与世俗处”。他说:“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸,是世俗所通行通用的。所以说:“庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。”既为世俗所通用,自然与世俗相投相得。所以又说:“适得而几矣,因是已。”因即是“仍旧贯”;即是依违混同,不肯出奇立异,正如上篇所引的话:“物之生也,若驰若骤,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”万物如此,是非善恶也是如此。何须人力去改革呢?所以说:
与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。(《大宗师》)
这种*“不谴是非”的达观主义,即是*的守旧主义。
二、庄子的人生哲学
上文我说庄子的名学的结果,便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学,只是一个达观主义。达观本有多种区别,上文所说,乃是对于是非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福,也一概达观,一概归到命定。这种达观主义的根据,都在他的天道观念。试看上章所引的话:
化其万化而不知其禅之者。焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。
因为他把一切变化都看作天道的运行;又把天道看得太神妙不可思议了,所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。他说:
庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎?所谓“人”之非“天”乎?
那《大宗师》中说子舆有病,子祀问他:“女恶之乎?”子舆答道:
亡。予何恶?浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉?……且夫物之不胜天,久矣,吾又何恶焉?
后来子来又有病了,子犁去看他,子来说:
父母于子,东西南北,唯命是从。阴阳于人,不翅于父母。彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉?夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰:“我且必为镆铘?”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?
又说子桑临终时说道:
吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!
这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说:“物之所不得遁。”既然不得遁逃,不如还是乐天安命。所以又说:
古之真人,不知说生,不知恶死。其出不,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心揖(一本作捐,一本作揖)道,不以人助天。是之谓真人。
《养生主》篇说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理,因其固然”八个字。庄子的人生哲学,也只是这八个字。所以《养生主》篇说老聃死时,秦失道:
适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。
“安时而处顺”,即是“依乎天理,因其固然”,都是乐天安命的意思。《人间世》篇又说蘧伯玉教人处世之道,说:
彼且为婴儿,亦与之为婴儿。彼且为无町畦,亦与之为无町畦。彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。
这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊,重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人;轻的也会造成一种不关社会痛痒,不问民生痛苦,乐天安命,听其自然的废物。
三、结论
庄子的哲学,总而言之,只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来,却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富……一切只是达观,一切只要“正而待之”,只要“依乎天理,因其固然”。他虽在人世,却和不在人世一样,眼光见地处处都要超出世俗之上,都要超出“形骸之外”。这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”,故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、趾支离无脤、瓮大瘿,或是天生,或由人刑,都是极其丑恶残废的人,却都能自己不觉得残丑,别人也都不觉得他们的残丑,都和他们往来,爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符》篇说:
自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。……物视其所一,而不见其所丧,视丧其足,犹遗土也。
这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱……种种不同之中,寻出一个同的道理。惠施说过:“万物毕同毕异,此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理,故说:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学,都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”,……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说:
天下莫大于秋毫之末,而太山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。
我曾用一个比喻来说庄子的哲学道:譬如我说我比你高半寸,你说你比我高半寸。你我争论不休,庄子走过来排解道:“你们二位不用争了罢,我刚才在那埃菲尔塔上(Eiffel Tower在巴黎,高九百八十四英尺有奇,为世界*高塔)看下来,觉得你们二位的高低实在没有什么分别。何必多争,不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者,有不见也”,只是这个道理。庄子这种学说,初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异;世界上社会的维新,政治的革命,也只是争这半寸的同异。若依庄子的话,把一切是非同异的区别都看破了,说太山不算大,秋毫之末不算小;尧未必是,桀未必非。这种思想见地固是“高超”,其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步,永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理,但他不幸把进化看作天道的自然,以为人力全无助进的效能,因此他虽说天道进化,却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。
作者: 张秋生著;皮痞祖绘
出版社:浙江少年儿童出版社,2011
简介: 在张老师的童话里,树上挂满苹果,房子是木头的,空气中还飘着香 味。一切都是那么遥远美丽而又亲切。你瞧,这便是大自然的色彩―― 从离小兔子不远的泥洞里,钻出一只小鼹鼠,他来到小兔子身边说: “太阳带走了晚霞,可是晚霞来不及带走她全部的红色,月亮就被染成橘 红色的了。” 妈妈一回来就闻到菠萝的香气了。她说:“哦,这是小刺猬对妈妈的 一份爱心,我把他的爱留在了心坎里。” 这就是小巴掌童话的魅力,带领读者亲近大自然,并且在大自然中获 得力量。而无论对于作家或者是小读者来说,在大自然中写作无疑是一件 最最幸福的事情。张秋生老师已经把自己化身为大自然的一个成员。有时 候,他是写故事的作家;有时候,他是外婆一样亲的亲人;有的时候,他 干脆就是自己作品中的角色。
Contemporary jewelry art innovative materials
出版社:中国青年出版社,2011
简介: 《当代首饰艺术(材料与美学的革新)》中所收录的艺术家作品均强调材料的创新和审美的趣味。本书第一章收录了由金属、陶瓷、石头等质地较硬的材料制成的作品;第二章收录的作品由木头、动物毛、织物等自然材质制成,强调了材料的天然有机性;第三章收录的作品由塑料、皂、橡胶等色彩丰富、质量轻并易于加工的材料制成;第四章收录的作品使用的是最具创意的综合材料。这些材料虽然便宜,但其为首饰设计的开发与研究提供了大量的可能性,其实验的本质是高贵而难以被取代的。
出版社:上海人民出版社,2007
简介: 这是第一本以地图形式表现从史前到当代整个世界艺术全貌的著作。通过呈现雕塑、建筑、绘画等艺术形式,《世界艺术地图》为读者提供了一个理解世界艺术史的新视角,是一本艺术史工作者和相关研究人员必备的艺术类工具书。 本书从全球范围考察艺术的渊源与发展。读者可以广泛比较不同时间和空间的艺术形式,并发现促进和限制这些艺术形式发展的各种因素。《世界艺术地图》以不同时间和地区的艺术地图为主轴,穿插各个历史时期的艺术作品,涵括了伟大艺术家生活和工作的时间与地点,详尽描述了主要艺术风格的发展历程,并藉此解释艺术是如何受宗教、贸易、旅行、战争以及其他政治、经济、文化因素的影响的。 《世界艺术地图》还第一次全面刻划了自然世界对艺术发展的影响。编织用的纤维、染色用的颜料、雕刻用的木头、铸造用的矿物、印刷用的纸以及雕塑和建筑用的石头,这些原材料的使用都是与人类和人类艺术的发展联结在一起的。更多>>
作者: 阿城
出版社:人民文学出版社 2015年12月
简介:
《提琴》
老侯是手艺人。老侯原来在乡下学木匠,开始的时候锛檩锛椽子。
锛其实是很不容易的活儿。站在原木上,用锛像用镐,一下一下把木头锛出形来,弄不好就锛到自己的脚上。老侯一次也没有锛到自己脚上。
老侯对没有锛伤自己很得意,说,师傅瞧我还行,就让我煞大锯。
煞大锯其实是很不容易的活儿,先将原木架起来,一个人在上,一个人在下,一上一下地拉一张大锯。大锯有齿的一边是弧形的,锯齿有大拇指大。干别的活可以喊号子,煞大锯却只能咬着牙,一声不吭,锯完才算。
老侯的腰力就是这样练出来的。后来老侯学细木工,手下稳,别人都很佩服,其实老侯靠的是腰。
老侯学了细木工,有的时候别人会求他干一些很奇怪的活儿。老侯记得有人拿来过一只不太大的架子,料子是黄花梨,缺了一个小枨,老侯琢磨着给配上了。
人家来取活的时候,老侯问,这是个什么?来人说,不知道。老侯心里说,我才不信不知道呢。
不过老侯到底也不知道那个架子是干什么的,这件事一直是老侯的一块心病。
老侯的家在河北,早年间地方上有许多教堂,教堂办学校,学校上音乐课,用木风琴,弹起来呜呜的很好听。老侯常常要修这木风琴。修好了,神父坐下来弹,老侯就站在旁边听。
有一次神父弹着弹着,忽然说,侯木匠,你会不会修另外一种琴?老侯问,什么琴?神父说,提琴。老侯不知道,嘴上说试试吧。神父就把提琴拿来让老侯试试,是把意大利琴。
老侯把琴拿回家琢磨了很久。粗看这把琴很复杂,到处都是弧,没有直的地方。看久了,道理却简单,就是一个有窟窿的木盒。明白了道理,老侯就做了许多模具,蒸了鱼膘胶,把提琴重新粘起来。神父看到修好的琴,很惊奇。神父于是介绍老侯到北京去,因为教会的关系,老侯就常修些教堂的精细什物,四城的人都叫老侯洋木匠。
老侯因为修过洋乐器,所以渐渐有人来找老侯修各种乐器,老侯都能对付。北京解放了,老侯就做了乐器厂的师傅,专门修洋乐器。
一天有个干部模样的人拿来一把提琴,请老侯修。老侯一眼就认出是神父那把提琴,老侯没有吭声。老侯知道,跟教会沾关系,是麻烦。因为是修过的东西。所以做起来很低快。干部来取琴的时候,老侯忍不住说,您的这琴是把好琴。干部说,不是我的,是单位上的。老侯说,就是不太爱惜,公家的东西,好好保存着吧。是把好琴。
一九六六年夏天,到处抄家砸东西,老侯忽然想起那把琴。厂里不开工,老侯凭记忆寻到那个单位去。
老侯在这个单位里东瞧瞧,西看看。单位里人来人往,大字报贴得到处都是,到处都是加了硷的面浆糊味儿。老侯后来笑自己,这是干吗呢?人家单位的东西,自己的找个什么呢?怎么找得到呢?于是就往外走。
可巧就让老侯瞧见了那把琴。琴面板已经没有了,所以像一把勺子,一个戴红袖箍的人也正拿它当勺盛着浆糊刷大字报。
老侯就站在那里看那个人刷大字报。那人刷完了,换了一个地方接着刷,老侯就一直跟着,好像一个关心国家大事的人。【编辑推荐】
在现实主义文学精神之中,阿城乐于创造传奇性的浪漫色彩,因而,平常的故事具有了戏剧性,平凡的小人物被赋予了传奇色彩。描写当年知识青年上山下乡题材的《棋王》《树王》《孩子王》,是阿城小说的代表作。作为“寻根”文学的旗手之一,阿城在二十世纪八十年代的文坛光芒四射,他的《棋王》曾在文坛卷起了一股 “旋风”。阿城在中国当代文学史上是一个独特的存在,他的小说迥异于同代作家的风格与特色,经过时间的淘洗,具有持久的艺术魅力。
作者: 几米绘
出版社:人民文学出版社,2007
简介: “1.2.3木头人”,几米画笔一挥,那些小人儿、小猫、小狗、大象、狮子、企鹅们……全都不动了,那些欢声笑语,刷地——一下子统统跑过书里去。这书让我们见证了一场时空魔法——在真实世界里不经意地浑然天成以及在虚幻世界中任性地畅快奔腾。 《1.2.3木头人》,打开书本的同时,请屏气凝神,因为领衔主演的木头人们正用你听不见的声音彼此招呼着:“1.2.3,来玩喔!” 这书的书名其实叫做《Do.Re.Mi木头人》也很合适,因为书中隐藏的音乐性。就画面安排而言,起伏流畅的连续音符之后,有些长短不一的休止符,连续音符有长短,有光明,有黑暗,有欢笑,有忧伤……至于休止符的节拍,也视读者目光停驻时间的长短而定,就连休止符都有她自成的表情;作曲家们以此为本,想必能谱出动人乐章。更多>>
作者: 朱丽叶S罗森坎普
出版社:西安出版社 2015年04月
简介:
《不一样的鼠爸鼠妈》内容简介:《不一样的鼠爸鼠妈》讲述小老鼠幸福的一家,小老鼠是大姐姐,她有爸爸、妈妈和4个弟弟。这本书巧妙地把数字融汇在故事当中,讲述了小老鼠家有趣的一天,瞧,老鼠爸爸有一把熨斗,他负责熨衣服;老鼠妈妈力气很大,她负责扔垃圾。老鼠爸爸做饭、购物,老鼠妈妈锯木头、敲钉子、钻孔……鼠爸鼠妈不同寻常的家庭分工,让孩子体验不一样的角色互换。《不一样的鼠爸鼠妈》特色卖点:1.著名儿童文学作家彭懿精心译介;2.性别可以不一样,家庭分工也不同,不一样的鼠爸鼠妈,让孩子体验不一样的角色互换;3.数学概念启蒙图画书
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《不一样的鼠爸鼠妈》编辑推荐:《不一样的鼠爸鼠妈》是一本角色互换体验图画书,书中的故事温馨易懂,讲述了小老鼠家有趣的一天。老鼠妈妈锯木头、敲钉子、钻孔,老鼠爸爸做饭、洗衣服、熨衣服,同时还要照看着小不点……鼠爸鼠妈不同寻常的家庭分工,让孩子体验不一样的角色互换。“小老鼠有4个弟弟,你看见他们了吗?他们在哪里”几乎每一页都有这样朗朗上口的问答形式,增加了参与感,有利于提升孩子的表达能力。小老鼠一家的造型非常可爱,简笔画的画风,让孩子倍感亲切的同时,还可以模仿着来画画,简单易学。此外,作者巧妙地把数字融入在故事当中,通过数字锻炼孩子的观察力,让孩子发现数字在生活中无处不在。


































