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简介： 威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》（下文简称《种种》）的确是一部伟大的作品。美国著名的宗教哲学家约翰·斯密（john e. smith）在20世纪80年代写道：“本世纪有关宗教题材的著作，就最初轰动和持续影响而言，没有哪一部能与威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》相媲美。不过，詹姆斯的成功倒不是因为宗教思想领域后继无人，缺乏旗鼓相当的力作。例如，尼布尔（reinhold niebuhr）的《自然与人的命运》（nature and destiny）以及蒂利希（paul tillich）的《存在的勇气》（courage to be），都曾给人们留下极其深刻的印象。然而，这些著作的范围和影响比较有限。相反，詹姆斯的《宗教经验种种》则关涉一个全球论题――东西方宗教经验的多维层面――他的生动实例加上他的精彩描述，激发了国内外好几代读者的兴趣和想象力。八十年后的今天，《宗教经验种种》仍然是一部值得重视的著作。正如许多作者指出的，无论我们如何评价宗教或詹姆斯对所引实例的解释，他所描述的各种经验展示了基本的事实，需要我们思考。” 如果说，斯密的赞美还局限于宗教思想领域，那么艾迪（james m. edie）则试图将詹姆斯对宗教经验的探讨与一般的哲学方法联系起来，从更广阔的领域给以肯定。他说：“威廉·詹姆斯是在经验的意义上尝试宗教经验现象学的第一人。”而且“到目前为止，他在这方面所做的努力几乎后无来者”。 艾迪的意思是说，从现象学发展的历史看，胡塞尔一生对宗教现象不感兴趣。他的后继者海德格尔、萨特、梅洛庞蒂等人，除了梅洛庞蒂偶尔从现象学的观点讨论一些相关问题，其他人根本没有涉足宗教经验。至于宗教哲学领域以列欧（van der leeuw）、伊利亚德（mircea eliade）、瓦赫（joachim wach）以及奥托（rudolph otto）等人为代表的所谓“宗教现象学”，其思想传统沿袭狄尔泰，并非胡塞尔。这个学派的主要工作是运用解释学方法理解宗教典仪、宗教象征、宗教制度，等等，建立若干相对普遍的人类学或社会学形态或类型，以解释历史上的宗教。因而与其称之为“现象学”，倒不如叫“形态学”（morphology）或“类型学”（typology）更贴切。胡塞尔意义上的宗教现象学，确切地说，应该是宗教经验现象学，主要关注宗教经验的内容与活动，揭示它们的本质结构及关系。 迄今为止，真正从事这方面工作的只有詹姆斯，而且他是独立进行这项工作的，其重要成果就是他的《种种》。当詹姆斯运用新的哲学方法（即胡塞尔意义上的现象学方法，尽管那是詹姆斯自己创立的）研究宗教现象时，便对宗教的本质有了全新的理解。 蓝伯斯（david c. lamberth）在其新著《威廉·詹姆斯与经验的形而上学》（william james and the metaphysics of experience）中试图重新评价《种种》。他认为《种种》一书的确是詹姆斯最著名的著作，甚至是美国宗教论著中最杰出的著作。然而，恐怕也正是由于这种宗教主题，致使它成为詹姆斯作品中让人误解最多的一部著作。人们往往从宗教心理学和宗教思想的角度理解这部著作，却忽略了围绕这些宗教经验的哲学问题。 按照蓝伯斯的看法，《种种》一书尽管讨论宗教经验，但其背后隐含着詹姆斯的整个哲学体系，即经验的形而上学。《种种》的成功之处恰恰在其深厚的哲学背景，因而应该从詹姆斯的彻底经验主义出发加以理解。 不难看出，对詹姆斯的《种种》，人们交口称赞，但并非众口一词。这至少说明两个问题：（1）《种种》是一部杰作，因而为众人称道；（2）《种种》并非像有人认为的那样，通俗易懂，如同一部理论小说，供茶余饭后观赏。诚然，书中确引录大量宗教体验的个案或实例，真实生动，引人入胜，但它们同时也那么扑朔迷离，神秘莫测，给人以无限遐想的空间，让不同人得到不同的理解和收获。因而，尽管都感觉其“伟大”，却得出不同的结论并给以不同的评价。或许，《种种》之所以伟大，也是由于她的复杂和神秘。理查德·尼布尔（richard r. niebuhr）看到这种复杂性，他说，读者将发现，“《种种》的二十讲和后记设计了一次复杂的冒险，将各种不同的思想线索编织在一起，构成一张风格独特、魅力无穷的壁毯，而原来的设计方案始终没有完成”。 正是由于《种种》伟大而复杂，我们有必要就其结构和内容向中译本读者做一简单介绍，帮助读者理解原著。这是本篇导言的目的。 一、《种种》一书的形成 詹姆斯的《种种》是在吉福德讲演的基础上整理而成的。1897年初，几乎同一时间，詹姆斯分别收到爱丁堡大学和阿伯丁大学的邀请，请他主持吉福德讲座，讲授自然宗教。出于各种考虑，詹姆斯拒绝阿伯丁，接受了爱丁堡。其中的一个重要理由是：阿伯丁的演讲定在1898－1899年和1899－1900年，比爱丁堡早1－2年（爱丁堡最初的时间安排是1899－1900年和1900－1901年），詹姆斯感觉准备时间过于仓促。主持吉福德讲座在詹姆斯眼里是一种荣耀，因此，他力求完美无暇。他在给弟弟亨利（henry）的信中说：“我必须竭尽全力，这个题目基本在我学校授课的范围之外，我需要一个较长的空闲时间进行研究。” 事实上，宗教问题对詹姆斯来说并不陌生，除了他家庭的宗教背景外，他本人亦经历过宗教与科学的生死搏斗，致使他一生的学术生涯都渗透着深刻的宗教关怀。 只不过长期的教学和心理学研究，使他无暇整理自己的宗教思想。1882年他父亲去世，使他萌发这一心愿。用培里（ralph b. perry）的话说，《种种》是詹姆斯尽孝道（filial piety）的结果。 老亨利去世不久，詹姆斯在给妻子的信里写道：“今后你有一个新的功能，或者，与其说是新功能，倒不如说是老功能重新理智化：你必须承担责任，让我更多地理解一点儿父亲意义上的宗教对人的心灵生活和命运具有什么价值和意义。按照父亲的说法，这并非必不可少的一件事。但对其他人来说，它是必不可少的。我的朋友完全忽略了它。我作为他的儿子（如果没有别的理由的话），必须帮助它在他们心目中占据应有的位置。因为这个缘故，我必须学会正确地解释它，你必须帮助我。” 吉福德讲座是一次绝好的机会。 为了准备吉福德讲座，詹姆斯投入大量精力：写信给友人，搜集宗教经验方面的传记材料，讨论宗教问题，阅读相关资料。也就是在这一时期，他得到包括斯塔伯克教授在内的许多人的支持，有幸接触到许多有关宗教经验方面的珍贵资料。在此基础上，他逐渐形成第一个讲演的初步计划。他在1898年10月19日兴奋地对妻子说：“我对第一个吉福德讲演已经有了好的想法；因此我认为，计划现在开始明晰起来。” 然而，准备工作并非想象的那么顺利。由于教学和其他工作干扰，研究时断时续，有时甚至根本无暇顾及。他时常抱怨说：“这些日子，阅读几乎毫无进展，干扰太多，浪费了时间。”“一个月来，我没有机会读一行有关吉福德讲座的资料。现在看来，我必须整个夏天泡在剑桥，弄出我的第一门课程来。” 1899年5月，情况发生了变化，詹姆斯因心脏病需要出国疗养。他坚持利用这个机会积极备课，但进展缓慢。实际上在这段时间里，他的阅读和写作几乎都是在床上进行的，一天只能工作两三个小时，而且，他的健康状况全无改善。或许是因祸得福，爱丁堡方面考虑到詹姆斯的健康，将其演讲时间推迟一年。这为詹姆斯赢得一些时间备课，当然，他同时也要与病魔做斗争（有一个时期詹姆斯病情严重，他曾向爱丁堡提出辞呈，但爱丁堡方面不准，并允许他的演讲可无限期推迟）。 1900年9月，詹姆斯给爱丁堡的朋友塞斯（andrew seth pringle-pattison）写信，通报自己的身体状况以及准备演讲的进展情况。他在信中称第一门课程基本成形，前四讲已经完稿，其他六讲资料齐备，腹稿成熟，可随时喷涌而出。他随信寄去课程的大纲： 1．宗教是“神经病”吗？ 2．宗教是“残存物”吗？ 3．看不见之物的实在 4．一次生，健康心灵的态度 5．病态心灵 6．异样人格，二次生与救赎 7．新生、皈依，等等 8．圣洁、苦行，等等 9．神秘主义与信仰 . 10．结果 如果将这份提纲与《种种》的目录对照一下，就会发现二者极其相似，后者不过是前者的扩充。事实的确如此，詹姆斯在《种种》的序言里已经明确指出，他原来构想的吉福德讲演有两门课，两个讲题，第一个讲题是描述性的，题为“人的宗教欲望”（man’s religious appetite），第二个讲题是形上学的，题为“以哲学满足这些欲望”。然而当他下笔时，“一旦涉及心理学问题，内容出乎意料地多；因此，第二个讲题就完全搁置了。现在，这二十讲都是描写人们的宗教性格。” 应该指出的是，尽管詹姆斯最终没能写出第二个讲题，但是他对这一讲题情有独钟。他曾写信给友人介绍他的两门课程，称“第一门课是对‘各种宗教经验’的客观研究，第二门课是我的夙愿和遗嘱，阐述最符合一般宗教需求的哲学”。 后来人们在詹姆斯的一个笔记本里发现第二门课的大纲，写作日期不详。笔记本记有“宗教经验种种”和“宗教哲学的任务”两大标题，后一标题下的内容如下： 1．统一的神化 2．从实用的角度考虑它的各种意义 3．邻接的个案，毗邻及其作为终极关系的辩解 4．消解于亲密的投射（eject） 5．认知关系 6．驳倒布拉德雷（bradley） 7．驳倒罗伊斯（royce） 8．解释实用主义 9．取代－结局 10．进化 这里已经进入詹姆斯经验主义的形而上学和实用主义哲学，完全是抽象理论。按照詹姆斯的构想，两门课程一个侧重素材，一个侧重理论；一个描写，一个论辩，交相辉映，彼此补充，珠联璧合，从不同角度全面地向听众介绍他的宗教观。遗憾的是，由于健康原因，此计划最终未能实现。好在每门课程相对独立，各自的内容和逻辑均完整无缺，自圆其说。在友人的建议下，他扩充第一讲题，放弃第二讲题。 詹姆斯的吉福德讲座终于在1901年5月16日开讲。初次讲演取得圆满成功，无论出席人数还是听众的兴趣，都出人意料。他在给弟弟亨利的信里描述了这一天讲演的情景：“天气晴朗，听众有二三百人，挤满了屋子――似乎比预料的要多。在办公室与六七位教授和主持人缪尔（muir）会面，我们穿上礼袍，随一个执权标的领队者，穿过院子走进讲演厅。据爱丽丝（alice, 詹姆斯的妻子――译者注）和h讲，一时间，学生们（约占听众的1/3）吹口哨、唱歌、跺脚。缪尔向听众介绍我，结结巴巴，趔趔趄趄。我站起来，开始宣读我的材料。听众精力集中，心领神会，最后报以长时间的热烈掌声……总之，生米已经下锅，严寒已经过去，热烈的反应已经开始产生。” 讲演的成功使詹姆斯精神大振，一扫长期病患带来的抑郁情绪，随后的讲演自然进展顺利。全部讲演分两段，分别在1901年春和1902年春进行。1902年6月9日詹姆斯写道：“最后一讲今天结束，――约四百听众，鸦雀无声，聚精会神，热情洋溢，直到终场。然而，一切都结束了，我是多么高兴啊！” 詹姆斯在准备讲演稿时，已经有了出版的计划。很快，书稿付梓刊印，出版发行，并立刻受到读者的热烈欢迎。詹姆斯告诉友人：“……书卖得出奇好，因为一本只卖3元多。现在已经印了10,000册。我收到许多陌生人寄来的热情洋溢的信函。评论者无一例外，都用了“不满足”（unsatisfactory）这个词，以抚慰自己的良心，尽管如此，他们仍然对我抱以同情和赞许。” 《种种》的初版是1902年6月，8月第二次印刷，有所修订，随即多次重印。据统计，第一版问世后50年，重印40次，加上其他出版社的印刷，共达56次，还不算国外的各种译本。 《种种》的第一版也是最流行的版本，由longmans, green & co. 出版，曾为学术界广泛运用。1985年，哈佛大学出版社重新整理出版《种种》，将其列入哈佛版的“威廉·詹姆斯著作集”第15卷。这一版本在文本上并无多大变化，但编者对文本做了历史考证，不仅在长文“《宗教经验种种》的文本”中详述文本的形成过程，而且增加了若干附录，将詹姆斯文献档案中有关《种种》的部分草稿、笔记和书信公之于众。编者还对文本增加了一些编者注，以帮助读者更好地理解文本的内容。这是《种种》目前最好的学术版。不过，该书的文字印刷错误稍多。 二、《种种》的思想内容 1．《种种》的写作意图 《种种》有一个附标题：“人性的研究”（a study in human nature），常常为人忽略。然而，它对理解詹姆斯的写作意图，深入领会文本的意义，都至关重要。詹姆斯在致友人莫斯（frances morse）的一封信里谈及《种种》的主题，他说：“我给自己设定的问题很难：第一，捍卫（一反我的‘阶级’偏见）‘经验’，反对将‘哲学’作为世界宗教生活的支柱――我的意思指祈祷、引导，以及所有私人直接感受到的那类东西，反对对我们的命运和世界的意义持高贵的、普遍的观点；第二，使听众和读者相信我自己坚信不移的东西，即，尽管宗教的所有特殊宣示都是荒谬的（我指它的教义和理论），然而，整个宗教生活却是人类最重要的功能。恐怕这是一个近乎不可能的任务，而且可能将失败；但是，尝试它是我的宗教行为。” 詹姆斯这里所说的第二点似乎给出了人性研究的结论：“宗教生活是人类最重要的功能”。将宗教生活与人性联系起来，或者说，从宗教生活的层面发掘人性的秘密，这正是詹姆斯《种种》的目的和特点所在。 从某种意义上说，认识人性、发掘人性、揭示人性是詹姆斯整个学术生涯的使命。他早年从事解剖学和生理学，试图从自然科学的角度研究人性，结果发现这些学科仅局限于人的肉体，触及不到人的灵魂。因而，他转向心理学研究。他借助心理学手段分析意识的不同层面，发现了规定个体自我的经验之流（意识流）。然而这个时期，他的主要工作是分析意识的结构，揭示意识流的基本特征，阐释意识的各种机能，尚无暇顾及道德与宗教的层面。直至19世纪90年代，他才逐渐转向这些领域。詹姆斯知道，只有超出普通心理学领域，将心理学的研究成果用于人的自由、审美、道德、宗教等各个层面，才能深入理解人性。詹姆斯的《种种》将宗教生活与人性联系起来，正是他的学术历程的一个必然结果。 詹姆斯的结论对于19世纪末和20世纪初的西方，是发聋振聩的呐喊。自笛卡尔创立近代哲学之后，人们愈益强调“人是理性的动物”，也就是说，从理性的角度理解人，理解人性。其结果不仅是相信理性至上，将理性看作人的本质，而且将理性规则等同于物质世界的运动规律，从而将人变成“科学”的人：“生物人”或“物质人”。拉美特利（la mettrie）“人是机器”的论断就是这种趋势的极端代表。在他眼里，人的一切机能，包括人的灵魂，都服从物质的运动规则，与机器并无差别。固然，人有自身的特殊需求，也有满足这种需求的各种能力，但这种需求和能力都取决于他的身体结构。人的本质如此，人的其他一切生活自然应该由此出发加以考虑。所以霍尔巴赫（baron d’holbach）声称，肉体人与道德人的区分显然是荒谬的。人纯粹是物质的，所谓道德人，不过是从另一角度观看而已，其物质本性并无改变。道德的命运尚且如此，更何况宗教呢？它们统统变成物质运动的副产品。詹姆斯的《种种》恰恰反其道而行之，将宗教生活作为人生的最主要功能，应该说是对当时盛行的西方科学主义的挑战。如果套用一般定义的格式，似乎可以这样表述詹姆斯的意思：人不仅是理性动物，人更是宗教动物。 应该承认，肯定宗教与人性的内在关联并不新鲜，古已有之。古希腊人在追求不朽的过程中，将人与神紧密联系起来，不断诉诸信仰和崇拜。甚至与宗教分离而诞生的哲学，也总少不了宗教的内涵。正如巴雷特评价柏拉图时所说的：“哲学是灵魂寻求拯救，这对柏拉图来说，则意味着从自然界的苦难和罪恶中解脱出来……哲学决不能放弃这些原始要求，这些要求是过去的一部分，是永远也消失不了的。” 柏拉图的哲学“充满神话和直觉因素”，到处“显露出一种超乎他们自身的伟大启示，他们透露给世人的也正是这样一种启示。” 希腊人的不朽灵魂，本身就具有神性，本身就是神的见证。中世纪更是把信仰看作人与动物的根本区别，信仰的核心是圣爱与博爱。人性只有在圣爱与博爱中才得以实现，人只有在信仰中才得到拯救。人与上帝的关系是施恩者与受恩者的关系，是造物主与受造物的关系。这种关系中最重要的东西在于spirit（灵）。《创世记》2:7说：“神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人。”灵即精神。精神既然为上帝所注入，便成为人与上帝联系的纽带。人的宗教性质十分明显。然而，詹姆斯与古人不同。如果说，古希腊人仍然保留了先民敬神的遗风，中世纪人为基督教神学体制的枷锁所束缚，那么，詹姆斯则生活在经过科学洗礼的时代。他的结论是对历史反思的结果，是理性深思熟虑的结果。他对丰富的宗教经验进行科学的分析，非但不排斥宗教，反而充分肯定人类的宗教本性。在詹姆斯心目中，宗教与科学绝非水火不容，反而和平共处。正因为如此，他甚至试图创立一门所谓“宗教科学”（science of religion）。 事情就那么奇特。詹姆斯用科学的方法分析宗教经验，却得出宗教乃人类本性的“非科学”的结论。事实上，解开这个谜团正是正确理解詹姆斯哲学的关键一步。我们前面所引詹姆斯信中的第一点似乎为解决这个问题提供了线索：他说宗教的支柱是经验，并非哲学，因而他要捍卫经验，反对哲学。一般认为，这里所说的“哲学”指罗伊斯的绝对哲学。有信为证。詹姆斯1900年9月写信给罗伊斯说：“你依然是我关注的中心，我心灵磁石的磁极。当我写作时，一只眼看纸，另一只眼盯着你。当我构思吉福德讲稿时，就是计划如何推翻你的体系，打破你的安宁。我过着一种寄生于你的生活，因为我的宏伟志向，就是成为你的征服者，并这样留名史册。” 信的口气有点玩笑，但至少有一点可以肯定，即詹姆斯反对以罗伊斯为代表的传统哲学。罗伊斯是一个黑格尔主义者，维护绝对理念，其结果最终将思想与感情、哲学与经验分离，将宗教的价值限制在思想体系的发展，而非感情和经验。如果从这种结果出发，詹姆斯的反对不仅针对黑格尔主义，而且针对所有建立在僵化理论基础上的哲学，即他所说的“理性主义”。 因为他用以反对哲学的“经验”，正是他的意识之流，或经验流，其基本特征是生动、鲜活，始终保持生命的活力。他借以考察宗教经验的方法，最根本的一条是保持它们的鲜活性，将活生生的经验呈现给读者。任何概念或范畴，一旦脱离具体的经验过程，便立刻死亡，失去其源始内涵。就像生物的器官一旦从活体上摘除，便立即失去原有功能一样。詹姆斯用经验反对哲学，实际上是为了防止冰冷生硬的哲学理论扼杀生机勃勃的宗教生活。究竟什么支撑着人的宗教？不是任何抽象的概念或理论，而是人亲身经历的生活。宗教的意义和价值在这种真实的生活之中。 其实，詹姆斯的这种探究方式自《心理学原理》便已开始。遗憾的是，这一点似乎并不为人们所认识。罗宾逊（daniel n. robinson）在《通往人性的科学》一书，将詹姆斯的心理学与实验心理学混为一谈，将他的人性研究等同于对认知能力和情感机制的研究。 就连约翰·斯密，也将詹姆斯的心理学考察与他的宗教和哲学研究加以分离，认为它们分属詹姆斯学术生涯的不同阶段，以为《种种》是詹姆斯从心理学转向哲学的一个重要标志。 这种看法的弊端在于，割裂詹姆斯一以贯之的统一思想，看不到他的心理学与其哲学以及宗教研究之间的内在联系，因而既不能正确理解他的宗教关怀，又无法从总体上把握他的思想展开的脉络。正如译者曾经指出的， 詹姆斯的心理学与他后来的实用主义、彻底的经验主义以及宗教研究是一脉相承的。其间自然有思想的发展过程，但基本架构和雏形在他撰写《心理学原理》时就已经确立了，后来的研究无非是早期思想的展开和深化。正如西方人建筑大教堂，因经费问题往往分阶段进行，时断时续，整个过程需要几十年甚至几百年。然而，教堂的总体结构早有蓝图。各期建设相对独立，但都按规划为后期留有空间，甚至要在建设过程中照顾后期的具体布局和衔接。詹姆斯撰写《心理学原理》时，已经经历过“宗教病”的折磨，已经怀有深切的宗教关怀。尽管当时没有直接探讨宗教问题，但已经为其预留地盘，宗教与哲学的考虑已经作为更大的结构衬托或支撑着他的《心理学原理》。正因为如此，他的心理学独树一帜，与当时颇为流行的实验心理学分道扬镳。只有从这一点出发，我们才能深刻地领会《种种》的独到之处：这里并非心理学与哲学的区分或对立，而是“经验”与传统哲学的区分与对立。“经验”代表詹姆斯哲学的精髓：将人们带进生活经验，直接体会经验的流动，体验事物本身的走向。当你进入其中，自然会体验到，宗教生活是人类的最重要的功能。 2．宗教的本质 宗教是一种复杂的文化现象，涉及人类生活的各个方面，包括社会、制度、组织、典仪、习俗、道德、思想、心理、语言、艺术、等等。然而，在詹姆斯看来，宗教的本质在于个人的亲身体验。为此，他提出“个人宗教”的概念。他在《种种》一书中说：“我们一开始便注意到一种广泛的分界，将宗教领域分为两个方面。一方面是制度宗教；另一方面是个人宗教。正如萨巴蒂埃（m. p. sabatier）所说的，宗教的一支最注意神，另一支则最注意人。崇拜和献祭，感动神性的程序，神学、典仪和教会组织，都是制度宗教的本质要素。假如我们仅限于讨论制度的宗教，那么，就必须把宗教界定一为种外部技术，即赢得神宠的技术。反之，比较注重个人的宗教部分，关注中心是人自己的内心倾向，他的良心、他的功过、他的无助、他的不全备。虽然上帝的宠眷――无论失还是得――仍是宗教生活的一个本质特征，而且神学也在其中扮演重要角色，但是，这种个人宗教所激发的行为，不是仪式的行为，而是个人行为。个人独自料理宗教事务，而教会组织，包括牧师、圣礼，以及其他媒介，都统统降到了次要地位。宗教关系直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间。 詹姆斯的意思很明确：制度宗教与个人宗教分属不同的层面或领域，个人宗教是原生的，制度宗教则是次生的。 宗教制度是宗教的外表形式，为人所见；个人宗教则指宗教的内在意图，与某种不可见的世界联系在一起。人们辨认宗教，常常依据宗教的外部特征，殊不知，即使最简单的崇拜仪式，也为不可见的内在的宗教动机所驱使。尽管宗教的外部形式清晰可见，甚至可以触摸，似乎是实实在在的，然而，一旦离开宗教的内在方面，它便成为一个没有生命的躯壳。不光是宗教仪式方面，甚至宗教教义、学说、伦理、社会等各个层面，都远没有个人的宗教经验和行为重要。没有信徒的意念和体验，很难说有什么宗教。因此，宗教的本质部分在于个人的宗教经验，个人宗教比制度宗教更根本。他说：“个人宗教，至少在某种意义上，证明比神学或教会主义（ecclesiasticisms）更根本。教会一经建立，便间接地依存于传统。然而无论哪个教会，其创立者的力量最初都来源于他们个人与神的直接感通。不仅基督、佛陀、穆罕默德这等超人的创教者如此，而且一切基督教派的组织者，都莫过于此。所以，连那些仍旧坚持个人宗教残缺不全的人，似乎也承认它是最源始的东西。” 詹姆斯的意思很清楚：宗教的本质主要在于个人体验，在于个人感受。传统宗教或者落入哲学家和神学家的教条，或者过分注重教会的礼仪制度，注重外在的形式，实际上把次生的东西当作源泉，其结果必然扭曲宗教本身，阻碍宗教功能的正常发挥。按照詹姆斯的理解，宗教实质上意味着“个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系”。 真正的宗教依赖于个人对神圣对象的感觉和品味。丧失个人与神的交流，丧失个人对神圣的切身感觉，就从根本上取消了宗教。不幸的是，这正是近代宗教的现状。詹姆斯强调宗教经验正是为了恢复宗教的本来面目。 宗教是一种情感态度，是个人针对某一境遇做出的整体反应。在同一环境下，宗教徒与普通人的反应大不相同。例如，事业失败，生活失意之时，即便有德之人，也不可能始终屏息运气，紧绷肌肉，坚持不懈，因为最坚强的人，到了身体开始衰朽，或者病态的恐怖侵入心灵之时，也免不了心情抑郁，万念俱灰。谁能与自然规律抗衡呢？万事万物都是有生有灭的，我们最终都会成为无可奈何的失败者。“我们当中心智最健全的人，其肉体材料与疯子和囚犯是相同的。况且，体魄最强健的人，最后也是一死。无论何时，我们一旦感受到这一点，就觉得我们立志进行的事业都是空虚的，暂时的，因而，我们的一切道德似乎只是一块狗皮膏药，用来掩盖永远无法医治的疮痍，我们的一切善行似乎是最空洞的代用品，替代我们的生活应该植根其中的福址――生活应当如此，然而实际并非如此，哀哉！”然而对宗教徒来说，到了这时，自有宗教前来营救他们。“有一种心态，只有宗教徒知道，其他人并不知道。一旦进入这种心态，个人表现自我和坚持自己立场的意志统统没有了，他情愿闭口无言，情愿化作虚无，为上帝的滔天洪水所裹挟。进入这种心态，我们最害怕的东西变成了安全的处所；我们德行的死期变成了精神的生日。我们灵魂的紧张时期终于结束，随之而来的是幸福的松弛、平稳的深呼吸、永恒的现在，以及无须忧虑的未来太平盛世。恐惧不是用纯粹的道德暂时压制，而是积极地清除和荡涤干净。” 这就是宗教的功能和力量。 宗教情感或宗教经验与某种特殊的对象发生联系。因为“我们的一切态度，道德的、实用的、情绪的以及宗教的，统统起因于意识‘对象’，即我们相信与我们并存的东西，无论它们的存在是现实的，还是想象的”。 所谓宗教经验，指个人对超自然的不可见世界的一种特殊感受，由此产生一种临现感、平和感、快乐感或神圣感。或者说，宗教经验是个人直接感受的一种神秘现象。詹姆斯曾经这样描述宗教经验：“人的意识好像有一种实在感，感受到客观的临现，知觉到我们所说的‘有个东西在那’，比任何特殊“感觉”更深刻，更普遍，尽管当下流行的心理学认为，实在最初都是由后者发现的。假如真的如此，我们可以认为，感觉首先激发了实在感，然后才像平常那样，产生出态度和行为。但是，其他事物，例如，同样可以激发实在感的观念，恐怕也具有感觉对象一般具有的特权，即显现实在。宗教概念能够触及这种实在感，因此，它们尽管模糊不清，遥不可及，几乎不可想象……信众还是不顾他人的批评去信仰它们。” 詹姆斯的意思是说，人的内在灵魂为实在感所渗透，使人感受到外界对象在场，完全不同于抽象的知识，不同于一般的心理感觉。也就是说，许多人相信宗教的对象，根本不是通过纯粹的理性概念，而是通过对这种实在的直接感受，是经验中的相遇。人的信仰是随着这些经验而产生的。 对这种经验的对象，那些理性主义者极力反对，认为它们毫无意义，因为理性主义者坚信，我们的一切信念必须具有可靠依据。这里的依据是指：（1）明确表述的抽象原则；（2）确定的感觉事实；（3）以这些事实为基础的明确的假设；（4）明确的逻辑推论。凡不合这些规则的东西，都是不确定的模糊之物，必须统统加以摈弃。然而，詹姆斯却回答说：“如果观察一下人的整个心理生活，观察一下脱离学问和科学的生活，以及人们内心深处的私人追求，那就不得不承认，理性主义论述的那部分生活，相对说来，十分肤浅。它的论述无疑具有威望（prestige），因为它能言善辩，滔滔不绝，它要求你拿出证据，它能诡辩，用言语将你打倒。但是，它还是不能说服你，让你信服。既然你有直觉，它们就一定来自你的深层本性，远远超越理性主义栖居的言说层面。你的整个潜意识生活，你的冲动、你的信仰、你的需要、你的直感，统统为这些前提做准备，现在，你们的意识感受到它们的结果至关重要。你的内心绝对有某个东西知道，这种结果肯定比与它相抵触的理性主义诡辩更真实，不管后者多么机智。” 人的亲身体验是最好的裁判。脱离自己现实的生活，为抽象的原则或“真理”所束缚，实在是本末倒置。道理很简单，“出于冲动的信念建立了真理的原型，用语言表述的哲学不过将其转译成花里呼哨的公式。非推理的直接确信是我们内心的深刻部分，推理论证只是表面的展示。本能是领导，理智是随从。假如有人……感受到活生生的上帝就在面前，那么，你们对他的批评教育不管多么高明，恐怕都是徒劳无功，丝毫也不能改变他的信仰。” 3．宗教生活的展开 詹姆斯的《种种》运用大量个人的传记材料和生动实例，真实再现了人类光怪陆离、不可思议的宗教生活。詹姆斯怀着同情态度，详细描述了人类的各种宗教现象。他的描述文字优雅、眼光独到、笔法细腻，力透纸背，或催人发省，或给人启发，或令人震撼。当然，也会让人生疑。读者惊讶地发现，人们所经历的宗教经验居然那么丰富多彩、五光十色、纷繁复杂，简直让人应接不暇；无数的教派和教宗，无数的教义和教规，无数的宗教行为和宗教感受，难道没有什么统一？这也是他在结论一讲的提问：“我们是否应当假定，在一切人那里，宗教与其他成分的混合应是同样的？我们是否应当假定，所有人的生活应该表现同样的宗教成分？换句话说，有这么多的宗教类型、宗教派别以及宗教教义存在，是否一件遗憾的事情？”他的回答斩钉截铁：“不！”其理由是：“神圣不可能仅仅意味一个德性，必定意味一批德性；不同的人倡导不同的德性，因此，都可能发现有价值的使命。每种态度只是人性全部信息的一个音节，所以，需要我们全体把它的意义完整地拼写出来……我们必须坦率承认，我们生活在局部系统中，并且，各个部分在精神生活中无法彼此交换。” 这正是詹姆斯宗教多元论的反映。生活本来就是多样的，宗教自然亦是多元的。用某一抽象原则统一丰富多彩的人类宗教生活，其结果是扼杀活生生的宗教。 不过，《种种》对各类宗教生活的描述仍然遵循一条基本线索：由简至繁，从主观性情到经验结果，从原初的宗教情绪到最终的神秘主义形式，在不同层面逐一揭示个人宗教经验的各种不同类型，将个人的宗教生活展示在读者面前。我们下面便按照詹姆斯的思路，简单勾勒宗教生活的展开过程。 詹姆斯认为，人在生活中必须对周围事物从整体上做出反应，由此产生最原初的宗教情绪。所谓“神”，就是满足人的这种需求和渴望。因此“宗教无论是什么，都是一个人对人生的整体反应”。不过，“面对世界的感受，确实需要迎合我们特有的个人气质，使我们或奋发或疏懒，或虔敬或侮慢，或郁闷或狂喜；我们的反应，虽然无意，且难以言说，往往还是半觉不觉，然而，却是对‘我们居住的这个世界的性质如何’这一问题的最完全的回答。它最明确地表达了我们对这个世界的感觉。” 按照詹姆斯的划分，这种原初的宗教情绪有两个类型：健康心灵的宗教与病态灵魂的宗教，前者表现一种乐观主义精神，后者则是悲观主义的典型代表。 健康心灵似乎是天生的乐天派，世界、自然和人类在他们眼里都那么美好和善良，使他们有意无意地将其与神统一起来。他们或者断然否认世间罪恶的真实存在，满怀激情为灿烂的阳光和幸福的生活而歌唱，或者对罪恶视而不见，遮遮掩掩，强调事物的美好性质，坚信美好最终战胜丑陋，善良最终战胜邪恶。他们陶醉于自己的幸福生活，只须此生此世，便能够享受宗教的快乐，因而詹姆斯称之为“一次生”灵魂。病态灵魂亦叫“二次生”灵魂，因为包括他们在内的整个世界暗无天日，污秽不堪，罪恶滔天，其自身亦无回天之术，故而悲观失望，唯有等待超自然的神灵前来拯救，让他们与罪恶的世界一起燃烧，死而后生。两者的差别虽说反映个人的不同气质，实际上更多地取决于人们对罪恶的不同态度：前者认为罪恶不过是个体与事物不协调，因而可以调整或治愈；后者则认为事物的本质即罪恶的，无药可医，除非神灵拯救。两种态度直接影响人的行为，，都具有宗教的性质。因为“生活行为的最大问题，是如何争取神圣的力量，让它们站在自己一边，人敞开自己的心灵，让神圣的力量注入”。 不过，二者相比，“最完备的宗教，应该最充分地发展悲观主义因素。佛教和基督教，当然是我们所知道的最完备的宗教。它们实质上是救赎的宗教：人必须随虚妄的世界一同死去，然后才能降生于实在的生活”。 病态灵魂并非意识不到现世的美好，但感受更多的是罪恶与丑陋，因而，他的自我是分裂的。分裂的自我激烈争斗，若获得安宁与平和，必须重新达到统一。统一有多种方式：或逐渐的，或突然的；或凭借理智的洞见，或凭借神秘的经验，如此等等。而且，混杂的人格重新获得统一，不一定非得采取宗教的形式。从相信上帝到不信上帝，最后断然弃绝宗教生活，从而获得统一人格者，亦不是没有先例。然而，宗教皈依与其他形式不同。詹姆斯的所谓“皈依”意味着再生或新生，个人由此确信，分裂的自我完全被征服，达到统一。自我的转变实质上意味着建立一个主导目标，驱逐所有对手，成为个人能力的“习惯中心”。用詹姆斯的话说：“原来处于意识边缘的宗教观念，现在占据了中心位置，而且，宗教目标构成他能力的习惯中心。” 这个过程中，皈依者现时的罪感与希冀新生活的理想是皈依的两个基本因素。所有皈依都包含这两个因素。不过，哪个因素占据主导地位，将导致不同的皈依类型。这是就获取心理结果的方式而言。如同回忆名字：“通常，你竭力搜索，在脑海里浏览与这个名字相关的地方、人和物。但是，这种努力常常无效：你觉得，好像用力越多，希望反而越少，名字似乎被堵塞了，朝那个方向施加压力，只能使它更难想出来。相反的方法则经常奏效。完全放弃努力，考虑完全不同的事情，半个小时，忘记的名字浮现出来，在你的脑海里漫游，正如爱默生所说，它是那么漫不经心，好像根本没有邀请它。心灵内部隐含的某个过程从努力开始，努力停止后继续进行，结果就好像是自发产生的。” 努力搜索的过程是自觉的，放弃而后获取则是不自觉的。皈依历史中亦有类似的两种方式，詹姆斯分别称作“有意的类型”与“屈从的类型”。前者在于一点一滴地建构，形成一套新的道德和精神习惯。当然，也有一些临界点，达到临界点，前进的速度便突然加剧。后者在于放弃个人的意志，事实表明，除非个人停止抵抗，停止按照自己的意愿努力，否则，解脱永远不会来临。即便有意的类型，其最后一步也必须留给屈从。因为运用个人的意志，就是停留在原来的生活领域，注重的依然是不完全的自我。若获得新生，“他必须放松，也就是说，他必须依赖那个支撑正义的伟大力量，让它按自己的方式完成它已开始的工作，而这种力量，正是从人的本心喷涌而出的……从这种观点看，所谓屈从行为，就是让自我进入新的生活，成为新人格的中心，以前认作自我的客观真理，现在则从内部变成活生生的现实。” 人的绝境便是上帝的机会。从人们的皈依的事例中，可以看到人的宗教需求，看到人对宗教如何形成深刻的洞见和感悟。 从“圣徒性”一讲开始，詹姆斯从描述个人的宗教类型转而描述宗教经验的结果，即宗教经验对经验者的生活产生什么影响，将个人具体的宗教经验置于整个人生的广阔背景。詹姆斯通过圣徒的实例表明，皈依的直接结果是平和与安宁，领受神灵的恩典，将自身全部奉献给神，从而获得真正的幸福。为一切宗教所共有的圣徒性，其基本特征有四：（1）感觉过着一种更广阔的生活，超越尘世微末的私利；确信存在着一种理想力量，不仅是理智的，似乎也是可感的。（2）感觉理想力量与我们自己的生活是连续的，亲密无间，并心甘情愿为理想的力量所支配。（3）极度的兴奋与自由，好像约束自我的界限熔化了。（4）有关非我的要求，情绪中心转向慈爱与和谐，转向“是，是”，而远离“不”。 这些圣徒生活的特性是皈依的结果，是心灵得到净化的标志，源于个人自觉地屈从于神，奉献给神。圣徒完全牺牲掉自我，从而换取生活的幸福。此幸福并非尘世的享乐，而是实践中的禁欲、苦行、纯洁与慈善。当他放弃自己的意志，把自己全部交给神灵安排时，便相信神的旨意，相信对他人要有仁慈之心，并付诸具体行为。 问题在于如何评价这些圣徒品性和行为，用什么标准进行评价。詹姆斯的回答是：“我试图用常识检验圣徒性，借助人类的标准去判定，宗教生活能在多大程度上尊奉为一种理想的人类活动。假如能够尊奉，那么凡激发宗教生活的神学信仰，便在这个程度内是可信的。否则，就不可信。所有这些，仅仅指涉人的行事原则。它只是人类事务的不适者消亡，人类事务的最适者生存，并将这个原则用于宗教信仰。假如我们不带偏见地正视历史，那就必须承认，最终没有任何宗教曾以其他的方式被建立或被证实。宗教始终在证实自己；宗教始终要满足它们时代盛行的各种生活需要。倘若它们过分侵害其他需要，或者，倘若新产生的其他信仰比它们更好地满足同样需求，那么，先前的宗教便被取而代之。” 詹姆斯的意图很明显，就是让人们重视自己内心经验和常识的呼声，摈弃抽象的教义或原则。倘若从这一点出发，圣徒性必然揭示人性中美好的东西，必然证明宗教信仰的生活功用。圣徒的偏激性格的确有悖常人的习惯，让人望而生畏。但是，常人之所以觉得偏激或过分，完全是因为环境使然：那是因为圣徒稀少，多数人与圣徒正相反对，在这种环境里，圣徒行为必然显得不合时宜。圣徒生活的偏激并不说明圣徒性格本身荒谬。恰恰相反，圣徒的生活方式正是人类未来的预言家。正如詹姆斯所说：“一切圣徒具备的人类慈善，以及有些圣徒的过度，都是真正创造性的社会力量，试图将原本只是可能的某种美德变为现实。圣徒是善良的创作者，是善良的添加者。人类灵魂的发展潜力深不可测。” 从圣徒的怪异性格中，可以看到人类应当追求的理想美德和美好生活。不合时宜的圣徒用不合时宜的言行使环境得以改善，并促使许多人皈依，从而有效地激励善良，缓慢地将世俗秩序转变为天国的秩序。 詹姆斯对宗教生活的描述在“神秘主义”的几节讲演达到高潮，不仅更深入地展现个人宗教经验的特征，而且揭示了全部宗教经验所依赖的前提。詹姆斯明确指出：“个人的宗教经验，其根源和中心，在于神秘的意识状态。” 他在致蓝金（rankin）的信里说：“一切宗教的母亲之海（mother sea）和源头在于个人的神秘经验，这里‘神秘的’一词取广义。” 詹姆斯所谓的神秘经验有主要四个主要标志：（1）不可言说性（ineffability）；（2）可知性（noetic quality）；（3）暂时性（transiency）；（4）被动性（passivity）。 一句话，神秘经验的发生尽管也需要先前的酝酿，具有一定的秩序，但神秘经验仅为经验者所感受，而且经验者本人并非产生神秘经验的原因。自然界的某些方面似乎具有特殊力量，能够唤起这种神秘经验，但是，它仅为经验者所知晓，却无法传达给其他人。不可言传性是一切神秘主义的精髓。问题在于，神秘经验作为宗教经验的源泉，其权威性能否为人们所认同；神秘主义能否保证，它所倾向的二次生、超自然的对象以及泛神论都是真实的？詹姆斯的回答分三个部分：“1.神秘状态得到充分发展之时，通常是而且有权利成为绝对权威，完全支配经验它们的那些个体。2.神秘状态无权强迫外人承担义务，让他们毫无批判地接受它们的启示。3.神秘状态打垮了非神秘或理性意识的权威，这些权威仅仅建立在理智和感官的基础上。神秘状态表明，理性意识只是意识的一个种类。它们揭示其他真理的可能性：为了维持生命，我们内心事物总会对神秘状态做出反应，因此，我们可以自由地继续相信这种真理。” 并不是说理性没有权威，而是说，在宗教信仰的事务上，理性的论证都是第二位的，次生的，“感受才是宗教更深刻的根源”。信仰是人生的依靠。如果一个人经历的神秘经验是他赖以生活的力量，我们其他人有什么权利命令他按照另一种方式生活？即便我们把他关进疯人院之类的地方，其结果非但无法改变他的信念，反而迫使他更顽固地坚持自己的信念。神秘经验与理性认知都具有人性的深刻根源，二者只有互补，才能使人生更为协调，更为健康。这意味着宗教不仅是人生的重要功能，甚至比理智更本源。 詹姆斯最后总结说：“我们所看到的宗教生活的特性，应该包括以下几个信条：1.可见世界是更广阔的精神世界的一部分，前者的主要意义是从后者获得的；2.与这个更高的世界达成融洽或和谐的关系，是我们的真正目的；3.祈祷或与世界精神——这个精神无论是‘上帝’，还是‘法则’——的内心交感，是产生实际作用的过程，精神能量在现象世界流动并引发结果，无论心理的还是物质的；宗教也包含以下心理特性：4.一种新的热情像天赐的礼物一样进入生活，其形式或者是感情的迷恋，或者激发真诚和英雄气概；5.安全的保障与平和的性情，而且，在与他人的关系上，友爱的情感占优势。” 人的宗教经验来源于人的欲望和需要，宗教在人的生活中占据极其重要的地位。因而，将人称作“宗教的动物”，并无丝毫过分。 三、《种种》与詹姆斯的哲学 读者在读到最后几讲时或许会产生疑问：詹姆斯强调宗教经验的优先地位，将哲学与神学放在次生地位，强调“经验”而反对“哲学”，难道他的论述不是以某种哲学为背景？尽管我们前面将他所反对的“哲学”限制在“绝对主义”的范围，然而，詹姆斯在《种种》中不是分明反对从某种既定的理性原则出发解释宗教的性质吗？《种种》与詹姆斯的哲学究竟是什么关系，占据什么地位？ 以上问题的解决至关重要，因为它们直接影响读者对《种种》的理解。按照前面所引的蓝伯斯的看法，《种种》一书背后隐含着詹姆斯的整个哲学体系，要正确理解《种种》，必须从这种哲学背景出发。蓝伯斯的说法有一定道理。詹姆斯的《种种》的确根植于他那深厚的哲学土壤。不过，应该指出的是，詹姆斯的哲学尽管也有许多命题和原则，但是，那些东西并非哲学的目的，而是手段。更确切说，他的哲学无非提供一架阶梯，帮助人们进入或得以展开自己的经验世界。阶梯本身并不进入个人的经验。如同教授气功者，他告诉听众如何发功的理论只是一种门径，并非气功本身。教授者不过是给听众指点道路，实际地走路并达到目的地还须听众本人身体力行，无人可以替代。个人的发功过程才是真正的气功；经验者本人的经验过程才是真正的经验。这种性质正是詹姆斯哲学的独到之处。认识到这一点，也就不难理解詹姆斯为什么反对从某种既定原则出发解释宗教的性质了。 如果说，詹姆斯哲学是提供阶梯让人们展开自己的经验世界，《种种》是引导读者去领略宗教经验，那么，詹姆斯哲学与《种种》的关系便转换为经验与宗教经验的关系。既然神秘经验是宗教经验的根源，上述关系自然可以通过神秘经验加以理解。 巴尔那德（g. w. barnard）认为，神秘经验除了不可言说性、可知性质、暂时性和被动性四个特征之外，在詹姆斯的论述背后，实际隐藏着另一个没有明说的定义，即“神秘经验是经验到与超自然的实在相接触，力量强大，改天换地，并包含个人的理解”。 巴尔那德的看法是正确的，这正是从詹姆斯哲学背景理解神秘经验的结果。如果说，四特征更多的是描述神秘经验的外部形态，巴尔那德的“隐藏”定义则试图透过这四个特征揭示神秘经验的性质和内容。该定义有两点特别值得注意。 （1）强调神秘经验的“经验”性质。这不是同义反复，而是要说明神秘经验是日常意识状态的扩展，是一个完整的意识状态。按照詹姆斯的彻底经验主义，意识是一个不间断的流，是一个场。但这“一”中有“多”，不同时刻的意识状态范围有很大差别，意识场周围的模糊边缘时大时小。日常意识的注意通常是有限的，这种注意的视野勾勒出意识的边界，似乎在界外有个潜意识领域。事实上，意识场的边缘始终模糊不清，边缘的内容不时进入意识的视野。也就是说，意识的范围在扩大。我们不知道意识最后能够扩大到什么程度，但我们确实知道，某些时候界外的内容进入意识的视野，构成统一的意识状态。神秘经验就是这种意识状态，就是意识场的扩展。从这个角度看，神秘经验与日常经验在性质上没有根本区别，只是范围的大小有所不同。詹姆斯曾经通过麻醉状态证明这一点。他说：“我们正常的清醒意识，即我们所谓的‘理性意识’，只是一种特殊的意识，在这个意识周围，还有完全不同的潜在的意识形式，仅仅由于一层薄幕将它与它们隔离。我们可以一辈子不觉察它们的存在，但是，倘若有必要的刺激，它们将一触即发，完全呈现，表现为某种确定的心理状态，或许在某个地方具有自己的应用场所和选用范围。” 就经验性质而言，“潜在的意识”更根本，更贴近源始状态，更能体现经验的本来面目。或者说，这种状态的经验才是完全意义的经验。进入这种经验，意味着面对无限的可能，进入暧昧不明的复杂关系，憧憬幸福而高尚的生活。个人的意识觉得为巨大的力量所推动，所改变，尽管不可言传，却是实实在在的经验。不难看出，只有在经验的基础上，只有根据彻底经验主义，才能理解神秘主义，才能更好地解释神秘经验。正如詹姆斯指出的：“理性在我们的其他许多经验上起作用，甚至对我们的心理经验发生作用，但决不会在这些特殊的宗教经验现实地发生之前，将它们推导出来。……宗教经验一旦现实地产生并给与，在接受者的眼里，宇宙万物的范围将大大扩展。宗教经验暗示，我们的自然经验，我们严格的道德经验和慎行经验，恐怕都不过是真正的人类经验的一个片断。宗教经验模糊了自然的轮廓，开拓了最为奇怪的可能性和视野。” 神秘经验的效用不纯粹是解释世界，或主要不是为了解释世界，而是为了使经验者获得“救赎”。按照詹姆斯的看法，尽管神秘状态否认用语言描述自身，但是，它们确实蕴含或支持一种相当明确的趋向，即看到生活的希望。神秘经验鼓励经验者“出世”，至少怀有出世的愿望，以脱离或缓解现世的苦难。这种“救赎”之感实际上指向一个“他者”，这正是我们应该注意的第二点。 （2）神秘经验让经验者遇见一个具有权威的超自然的“他者”。这实际上指神秘经验的内容。其实，就生理和心理机制而言，经验没有“宗教的”与“非宗教的”之分，我们说一种情绪或经验是“宗教的”，完全取决于经验的对象。所以，詹姆斯说：“宗教的爱情只是人的自然爱情指向宗教的对象；宗教的恐惧只是对‘交往’的一般恐惧，就是说，神明报应的观念可以激动人心，使人的胸部产生普通的震颤；宗教的敬畏就是我们身体的战栗，其感觉如同我们黄昏时留在林莽之中，或是在山峡之间，不过这次，是由于我们想到超自然的关系。对宗教徒的生活发生作用的种种情操，都有类似的情形。宗教情绪是具体的心理状态，即一种感受加一种特殊的对象，因此，当然是与其他具体情绪截然有别的心理状态。但是，我们并没有理由假定，存在一个单纯而抽象的‘宗教情绪’，其本身是一个独特的基本心理感情，毫无例外地出现在每一个宗教经验中……因此，似乎并没有一种基本的宗教情绪，只有共同的情绪仓库，可以为宗教对象所利用……” 詹姆斯想透过个人动态的心理生活揭示神秘的对象，即宗教对象。也正是由于这个原因，詹姆斯认为，神秘经验并不展示任何一种“本质”，只是表现出一些特征。也就是说，只能从形态上加以描述。 詹姆斯所说的“神秘对象”，可以通过加拿大精神病医生巴克（r. m. bucke）所描述的“宇宙意识”（cosmic consciousness）窥见一二。巴克说：“宇宙意识的特征，是对宇宙的意识，即意识到宇宙的生命和秩序。伴随着宇宙意识，理智得到开启，单单籍此便将这个人升到新的生存层面――使他几乎成为一个新种的一员。……与这些同来的，还有所谓不朽之感，即永生的意识，不是相信他将来会不朽，而是意识到他现在已经不朽。” 这种不朽之感意味着人与“宇宙”的界限已经打破，人与“绝对”融为一体。这种状态迫使经验者惊呼：“上帝就在这里！”经验者觉得自己已经消失，逐渐溶化在上帝的无边海洋之中。詹姆斯借用波墨（jacob boehme）的话说：“当你完全脱离了造物和有形之物……你对所有的自然和造物来说，就成为虚无，于是，你进入那个永恒的一，即上帝本身……灵魂在这里说：‘我一无所有’，因为我完全被剥夺，赤身裸体；‘我无所事事’，因为我没有任何权力，只能像水一样随波逐流；‘我是虚无’，因为我不过是存在（being）的一个影像，对我来说，唯独上帝才有‘我是’（i am）。因此，我缩进自己的虚无，将荣誉归于永恒的存在，自己无欲无念，以便让上帝在我内心随心所欲，成为我的上帝和一切事物。” 亲历神秘状态的经验者不能不相信，自己与一个更大更广的实在整体有着密切的接续关系。这种关系为他开辟一个新领域，使他觉得为一种超越的力量所把捉。作为个体，经验者不过是这个神圣统一体的一个元素。“宇宙意识”带来一种新的“实在”的信息，这种“实在”为宗教信徒称作“上帝”。 因此，神秘经验的核心内容就是与这种神圣生活的连续感。经验者意识到，心灵的“这个更高部分接续着同一性质的‘more’（还有），在他以外的宇宙发生作用，而且，他能够与那个‘more’保持有效的联系，一旦他的低级部分即将在灾难中分崩离析，那个‘more’便采用一种形式，使他能够搭乘，得以自救”。 这种more的拯救功能事实上相当于宗教的救赎作用，因此，more指向神明，指向上帝。 通过神秘经验与一般经验的关系，我们可以断定，詹姆斯的《种种》是其思想体系的一个重要组成部分，不可或缺。假如将彻底经验主义看作詹姆斯哲学体系的核心， 那么，《种种》的理论背景便是彻底经验主义，必须借助后者才能完全理解前者；反之，假如没有《种种》对宗教经验的全面考察，詹姆斯的彻底经验主义亦是不完整的。 以上文字，尽管得自笔者数年的阅读、翻译和研究，但仍不过为一管之见，其意图无非是帮助读者走近《种种》，理解《种种》。倘若读者通过这篇文字能够由此及彼，亲自披览《种种》，那实在是笔者的最大心愿。相信读者定会跟随詹姆斯的思路，进入川流不息、丰富多彩的经验之流，领略宗教体验的种种奥秘。倘若读者在阅读过程中心领神会，颇出心得，形成自己的想法和看法，并且不吝赐教，对笔者的文字和译文提出批评和建议，那更是笔者的荣幸。真正的学术不是在吹捧或诋毁中发展，而是在批评、切磋和争论中发展。 [
作者： 李叶倩，任乐乐著
出版社：作家出版社,2011
简介： 《仓央嘉措》解读仓央嘉措的诗与情，揭秘雪域之王的生命传奇！ 仓央嘉措，这位全西藏曾经最重要的宗教领袖――圣域之王，雪域高 原最神秘的诗人，最多情的佛陀子弟……在这众多的头衔之下，你无法想 象，他的诗作，比他的地位更令人神往，他的经历，则比他的诗作更加传 奇。 历史的尘嚣已消逝了三百年，而他的一生，却至今还是众人茶余饭后 的话题。然而，如果你以为他只是一个舒适的王者，或是一个令人倾慕的 才子，那你就大错特错了。在他短暂的一生中，历经了所有人无法想象的 光荣与屈辱，承载了世间俗人无法理解的圣洁与晦暗。 仓央嘉措，他具有达赖和情郎的双重角色，又在格鲁派对抗和硕特蒙 古的政治斗争中起着至关重要的作用，他的一言一行足以牵一发动全身， 甚至影响整个西藏的政治格局。 然而，让人疑惑的是，他是雪域的最高领袖“达赖喇嘛”，却又在相 当长的一段时间里没有任何实权；他的佛法被藏传佛教高僧赋予极高的评 价，却又被人怀疑根本不是“灵童转世”；他的身份有如雪域的莲花一般 圣洁，他本人却又被传出在数个女人之间纠缠不清的绯闻。 这些铁铮铮的事实，让人不得不对仓央嘉措提出种种质疑。 “六世达赖”，这究竟是一个怎样神圣的名号？“仓央嘉措”，这又 究竟是一个怎样纠结的名字？《仓央嘉措》一一解读！本书由李叶倩、任 乐乐著。
作者： 李忠谦著
出版社：天津教育出版社,2007
简介：荣登台湾金石堂、诚品、博客来各大书店人文类畅销书榜第一名。 美国加州柏克莱大学哲学博士林正弘 审订推荐！ 本书的内容涵盖东西方重要哲学家，介绍的顺序虽然按照时间的先后，但重点并非放在哲学概念或内容的历史发展，而是放在个别哲学家学说的介绍。作者以流畅的文笔，清楚地介绍重要哲学家的一些重要概念及学说，的确做到了简明易懂而又有益有趣的地步。 ——美国加州柏克莱大学哲学博士 林正弘 哲学是什么？哲学有什么用？这是很多人心中的疑问。哲学本义“爱智慧”，是教人获得正确认识的学问；哲学的用处，就是让你学会正确思考、增长智慧。 世界的本原是什么，是水、火、元素还是单子？人为什么活着，生、老、病、死是不可逆转的宿命吗？爱情是什么，是一时的冲动还是理智的选择？幸福在哪里，我们可以选择自己的人生吗？……在我们每个人的成长过程中，或多或少都产生过这样的疑问，这就是哲学所讨论的问题。但忙忙碌碌的日常生活，让我们不知不觉暂时忘却了这些问题。 而哲学家们不仅思索哲学问题，还说出了其中的道理。孔子说“三人行，必有我师” ；苏格拉底用“助产术”教我们“认识你自己”；洛克认为“人的心灵是一块白板”；休谟则悲叹“一切都不可知” ……了解哲学家们在思考什么问题，他们是怎么解决问题的，也许会为你自己的思考提供重要的启示。 本书以活泼精炼的文字、有趣的故事和简明易懂的图解，让你了解两千多年来西方、中国和印度哲学家的重要主张，追踪每个时代的主要思潮。在奇妙而重要的精神之旅中，为你解答人生的困惑，学会正确思考，增长智慧。
作者： (美)杰拉尔德·纳德勒(Gerald Nadler)，(美)威廉·J. 钱登(William J. Chandon)著;魏青江译
出版社：高等教育出版社,2005
简介： 续《从小爱吃的菜》热销，《贝太厨房》将我们心里永远排第一的80道家常菜式归集成又一本与儿时记忆深情相拥的经典美食，携满温情带给读者。 那些日夜为我们操劳的妈妈们，在厨房中不仅操持出特殊的节日盛宴，更多时候是为我们备下百吃不厌的小菜，让长大离家的我们魂牵梦萦。美食最能体会人生的幸福滋味，让我们一同享受妈妈味道带来的幸福和温馨，永远记住这爱的味道，家的味道。做一桌《妈妈做的菜》，让带有阳光气息家的味道萦绕在我们爱的人的身边。 如何让宝宝吃得结实、健康、营养均衡，相信是所有父母亲关心的事。看着宝宝一天天长大，作父母的心里不知有多高兴，但是当宝宝该添加辅食时，什么样的食物适合宝宝吃，哪种烹调方式最合理，却是新手父母的一大挑战。 《宝宝爱吃的菜》根据婴幼儿护养和身心发展的一般情况，将婴幼儿的饮食大致分为三个阶段，每一阶段除了规划适合的食谱外续《从小爱吃的菜》热销，《贝太厨房》将我们心里永远排第一的80道家常菜式归集成又一本与儿时记忆深情相拥的经典美食，携满温情带给读者。 那些日夜为我们操劳的妈妈们，在厨房中不仅操持出特殊的节日盛宴，更多时候是为我们备下百吃不厌的小菜，让长大离家的我们魂牵梦萦。美食最能体会人生的幸福滋味，让我们一同享受妈妈味道带来的幸福和温馨，永远记住这爱的味道，家的味道。做一桌《妈妈做的菜》，让带有阳光气息家的味道萦绕在我们爱的人的身边。 如何让宝宝吃得结实、健康、营养均衡，相信是所有父母亲关心的事。看着宝宝一天天长大，作父母的心里不知有多高兴，但是当宝宝该添加辅食时，什么样的食物适合宝宝吃，哪种烹调方式最合理，却是新手父母的一大挑战。 《宝宝爱吃的菜》根据婴幼儿护养和身心发展的一般情况，将婴幼儿的饮食大致分为三个阶段，每一阶段除了规划适合的食谱外，还提示了简易的食物条理原则和基本的保健重点，一方面满足妈妈们分不同年龄照顾宝宝的需要，同时也符合婴幼儿每一阶段所需营养的摄取。 一般来说，婴幼儿因为没有出牙，无法咀嚼硬的食物，所以刚开始制作辅食时，应以泥状或糊状食物为主，选择天然食品，保证营养均衡和少量的原则。尽可能一次只给一种食物，等宝宝习惯了再换另一种食物，不要一次给太多，以免造成肠胃过敏或消化不良，等到大一些后，再逐渐增加固体类食物，但口味也不要过硬、过干，味道不要太咸太重，以免宝宝拒食或挑食。 希望本书能对所有新手父母有所帮助，从中学会如何轻松为宝宝准备各种营养美味的食物，传达对宝宝的爱。 有人说，心情不好时吃点甜品就会开心很多，据说，糖分子有缓解和镇静焦虑的作用；也有人说，喜欢甜品的人，内心应该是善良的，因为甜品滋味温和，如同人温和的性情一样。无论怎样，甜品总是跟美好联系一起。 每每驻足于琳琅满目的甜品柜，心里总会有几分激动，看着一个个可爱的小甜点，总觉得它们在热切地向自己招手，“带我回去吧，让我跟着你走”，这时的心里总会痒痒的，步子也会不由自主地就迈了进去，也许这就是女人的天性，天生深爱着甜品。 所以，甜品是女人的朋友，它最懂得女人的心思，也是女人表达爱的方式，甜甜的味道总是能让人开心很久。想想一个阳光的午后，为自己调一杯Latte咖啡，再为自己做一款cheesecake，这是怎样的甜心美味，空气中弥漫的是淡淡的香甜，一天的疲惫顿时消失了，感到心里暖暖，原来甜品是女人疲惫时得一种慰藉，放不下，戒不掉。 女人，应该对自己好一点，有时候甜品就是对自己最好的问候。 一杯牛奶，一个鸡蛋，“麻烦”一下搅拌机，嫩滑的双皮蛋奶就出现在你眼前；一块南瓜，一舀淡奶油，再加几勺糖，浓郁香甜的南瓜羹也不再遥远；《挚爱甜点》让你发现，原来神秘地甜点如此简单，看着奇异的小甜点魔法般的在你手中出现，这时传来了朋友地惊讶，爱人的赞叹，你满足地接收着种种赞美，甜蜜的滋味就是这样存在。 想爱一爱自己？想听一听赞美？那还等什么，快来动手试试吧？翻开《挚爱甜点》，寻找你的甜蜜伙伴。 小时候路过蛋糕店总是让妈妈买几块刚出炉的新鲜蛋糕，那时的蛋糕没有现在的花样，方方略圆的造型，焦糖色的外衣，咬下一口，里面嫩黄嫩黄的，然后感受到的就是香香甜甜，松松软软。不经意扭头会发现，旁边正有个打蛋器在快速的搅动着用蛋液、面粉混成的东西，这时总会觉得嘴里咬的那块蛋糕真的很香很甜。 以前这种大街小巷的常见蛋糕，如今却很少有了身影，而更多的是披上了美丽的衣服，静默在玻璃橱柜间的宠儿，可爱，美丽却少了以前的那份亲切。因此对于这样的糕点，从专柜里买来总没有自己动手来做有感觉。 那么就开始自己烘焙吧。烘焙的时光总是让人很愉悦，空气总是弥漫着蛋香或奶香，步骤是那么的简易有顺序，只是借助了几个简单的小工具和一个烤箱。不多一会儿，漂亮的糕点一个一个出现了，它们浑身散发的香气让你陶醉，使你不忍动口，只想好好欣赏。而这种愉悦同样可以带给身边的人，送一个亲手烘焙的小面包，朋友脸上兴奋的表情要远远比收到一个用钱买来的小礼物快乐的多。 面包、曲奇、蛋糕、比萨、蛋挞、榴莲酥……甚至于烤鸡翅，烤排骨，只要是小小烤箱能做出的美味，《烘焙时光》统统教给你，现在开始用烘焙点缀一下生活吧，尝尝自己动手的乐趣，让生活满是香香甜甜的滋味。，还提示了简易的食物条理原则和基本的保健重点，一方面满足妈妈们分不同年龄照顾宝宝的需要，同时也符合婴幼儿每一阶段所需营养的摄取。 一般来说，婴幼儿因为没有出牙，无法咀嚼硬的食物，所以刚开始制作辅食时，应以泥状或糊状食物为主，选择天然食品，保证营养均衡和少量的原则。尽可能一次只给一种食物，等宝宝习惯了再换另一种食物，不要一次给太多，以免造成肠胃过敏或消化不良，等到大一些后，再逐渐增加固体类食物，但口味也不要过硬、过干，味道不要太咸太重，以免宝宝拒食或挑食。 希望本书能对所有新手父母有所帮助，从中学会如何轻松为宝宝准备各种营养美味的食物，传达对宝宝的爱。 有人说，心情不好时吃点甜品就会开心很多，据说，糖分子有缓解和镇静焦虑的作用；也有人说，喜欢甜品的人，内心应该是善良的，因为甜品滋味温和，如同人温和的性情一样。无论怎样，甜品总是跟美好联系一起。 每每驻足于琳琅满目的甜品柜，心里总会有几分激动，看着一个个可爱的小甜点，总觉得它们在热切地向自己招手，“带我回去吧，让我跟着你走”，这时的心里总会痒痒的，步子也会不由自主地就迈了进去，也许这就是女人的天性，天生深爱着甜品。 所以，甜品是女人的朋友，它最懂得女人的心思，也是女人表达爱的方式，甜甜的味道总是能让人开心很久。想想一个阳光的午后，为自己调为什么组织（或个人）总会被同样的问题困扰？为什么人们总是无法有效地解决问题？作为经验丰富的研究者和顾问，纳德勒和钱登经过长达50年的研究之后发现，大部分人（约92%）之所以无法很好地解决组织和个人问题，是因为他们总是习惯性地使用“分析问题——收集信息——得出结论”式的推理法——这种方法往往导致没完没了的信息收集，使人陷入分析瘫痪状态，最后得出的静态解决方法只能暂时缓解问题，却无法真正地解决问题。 在仔细分析了大量成功组织和个人的实际案例之后，作者发现了一种“激进、全新”的问题解决模式，即巧妙提问法。巧妙提问法摈弃了推理法的局限，强调通过提问找到解决问题的关键（人、事、物，是一种整体性的问题解决模式。该模式可以激励你的思考，为你提供目的明确的信息，从而开放你的思维，给你以力量，让你出色地解决问题！ 本书对巧妙提问法做了详尽介绍，叙述清晰，案例丰富，是一本如何解决问题的完全实践手册。当你学着在工作和生活中应用本书所讲的方法时，你解决问题的能力将发生根本性的变化——无论面对什么样的情况，你都能找到具有创造性、目的明确、长期有效的解决方法！ “巧妙提问法”的概念既有趣又有用。以前很多人也曾指出：当我们面临问题或机会的时候，应该先找出正确的问题而不是正确的答案。这话已经家喻户晓了，但是据我所知，这还是第一本给出了具体框架和实质内容的书。太好了！ ——史蒂文·B．詹普（StevenB.Sample），畅销书作家，南加利福尼亚大学主席 《提问的艺术》以及“巧妙提问法”概念都来得太迟了，真希望它们能早40年出现在我的案头上。现在，我才知道应该在一开始着手解决问题的时候就让合适的人参与进来，界定并找出解决这个问题的“其他目的”。我真希望我能早点清楚这一切。 ——保罗·陶杰森（paulTorgersen），弗吉尼亚工学院及州立大学著名教授 作者结合自己多年来为各类企业和机构提供咨询的经验，写出了一本既引人入胜又真正实用的思考类启蒙读物！ ——爱德华·O劳曼（EdwardO.Laumann），乔治·赫伯特·米德特殊贡献社会学教授 《提问的艺术》深入剖析了富有创造性的领导人在解决问题时会做的事情，告诉我们应该如何从整体上去分析问题的各个层面。 ——约翰·希列·布朗（JohnSeelyBrown），畅销书作家，施乐公司前首席科学家 “巧妙提问法”完全改变了我们员工思考问题和解决问题的方式。现在，他们都在通过提出巧妙的问题来解决问题。 ——迈克尔·杰克逊（MichaelJackson），德鲁儿童发展公司主席兼首席执行官一杯Latte咖啡，再为自己做一款cheesecake，这是怎样的甜心美味，空气中弥漫的是淡淡的香甜，一天的疲惫顿时消失了，感到心里暖暖，原来甜品是女人疲惫时得一种慰藉，放不下，戒不掉。 女人，应该对自己好一点，有时候甜品就是对自己最好的问候。 一杯牛奶，一个鸡为什么组织（或个人）总会被同样的问题困扰？为什么人们总是无法有效地解决问题？作为经验丰富的研究者和顾问，纳德勒和钱登经过长达50年的研究之后发现，大部分人（约92%）之所以无法很好地解决组织和个人问题，是因为他们总是习惯性地使用“分析问题——收集信息——得出结论”式的推理法——这种方法往往导致没完没了的信息收集，使人陷入分析瘫痪状态，最后得出的静态解决方法只能暂时缓解问题，却无法真正地解决问题。 在仔细分析了大量成功组织和个人的实际案例之后，作者发现了一种“激进、全新”的问题解决模式，即巧妙提问法。巧妙提问法摈弃了推理法的局限，强调通过提问找到解决问题的关键（人、事、物，是一种整体性的问题解决模式。该模式可以激励你的思考，为你提供目的明确的信息，从而开放你的思维，给你以力量，让你出色地解决问题！ 本书对巧妙提问法做了详尽介绍，叙述清晰，案例丰富，是一本如何解决问题的完全实践手册。当你学着在工作和生活中应用本书所讲的方法时，你解决问题的能力将发生根本性的变化——无论面对什么样的情况，你都能找到具有创造性、目的明确、长期有效的解决方法！ “巧妙提问法”的概念既有趣又有用。以前很多人也曾指出：当我们面临问题或机会的时候，应该先找出正确的问题而不是正确的答案。这话已经家喻户晓了，但是据我所知，这还是第一本给出了具体框架和实质内容的书。太好了！ ——史蒂文·B．詹普（StevenB.Sample），畅销书作家，南加利福尼亚大学主席 《提问的艺术》以及“巧妙提问法”概念都来得太迟了，真希望它们能早40年出现在我的案头上。现在，我才知道应该在一开始着手解决问题的时候就让合适的人参与进来，界定并找出解决这个问题的“其他目的”。我真希望我能早点清楚这一切。 ——保罗·陶杰森（paulTorgersen），弗吉尼亚工学院及州立大学著名教授 作者结合自己多年来为各类企业和机构提供咨询的经验，写出了一本既引人入胜又真正实用的思考类启蒙读物！ ——爱德华·O劳曼（EdwardO.Laumann），乔治·赫伯特·米德特殊贡献社会学教授 《提问的艺术》深入剖析了富有创造性的领导人在解决问题时会做的事情，告诉我们应该如何从整体上去分析问题的各个层面。 ——约翰·希列·布朗（JohnSeelyBrown），畅销书作家，施乐公司前首席科学家 “巧妙提问法”完全改变了我们员工思考问题和解决问题的方式。现在，他们都在通过提出巧妙的问题来解决问题。 ——迈克尔·杰克逊（MichaelJackson），德鲁儿童发展公司主席兼首席执行官蛋，“麻烦”一下搅拌机，嫩滑的双皮蛋奶就出现在你眼前；一块南瓜，一舀淡奶油，再加几勺糖，浓郁香甜的南瓜羹也不再遥远；《挚爱甜点》让你发现，原来神秘地甜点如此简单，看着奇异的小甜点魔法般的在你手中出现，这时传来了朋友地惊讶，爱人的赞叹，你满足地接收着种种赞美，甜蜜的滋味就是这样存在。 想爱一爱自己？想听一听赞美？那还等什么，快来动手试试吧？翻开《挚爱甜点》，寻找你的甜蜜伙伴。 小时候路过蛋糕店总是让妈妈买几块刚出炉的新鲜蛋糕，那时的蛋糕没有现在的花样，方方略圆的造型，焦糖色的外衣，咬下一口，里面嫩黄嫩黄的，然后感受到的就是香香甜甜，松松软软。不经意扭头会发现，旁边正有个打蛋器在快速的搅动着用蛋液、面粉混成的东西，这时总会觉得嘴里咬的那块蛋糕真的很香很甜。 以前这种大街小巷的常见蛋糕，如今却很少有了身影，而更多的是披上了美丽的衣服，静默在玻璃橱柜间的宠儿，可爱，美丽却少了以前的那份亲切。因此对于这样的糕点，从专柜里买来总没有自己动手来做有感觉。 那么就开始自己烘焙吧。烘焙的时光总是让人很愉悦，空气总是弥漫着蛋香或奶香，步骤是那么的简易有顺序，只是借助了几个简单的小工具和一个烤箱。不多一会儿，漂亮的糕点一个一个出现了，它们浑身散发的香气让你陶醉，使你不忍动口，只想好好欣赏。而这种愉悦同样可以带给身边的人，送一个亲手烘焙的小面包，朋友脸上兴奋的表情要远远比收到一个用钱买来的小礼物快乐的多。 面包、曲奇、蛋糕、比萨、蛋挞、榴莲酥……甚至于烤鸡翅，烤排骨，只要是小小烤箱能做出的美味，《烘焙时光》统统教给你，现在开始用烘焙点缀一下生活吧，尝尝自己动手的乐趣，让生活满是香香甜甜的滋味。
James Randi:Psychic Investigator
作者： (美)詹姆斯·兰迪(James Randi)著;白爱莲，水平译
出版社：海南出版社,2001
简介： 高人兰迪》一书中透露，兰迪先生的首次出名并获得“高人兰迪”称号是在加拿大魁北克市的一个夜总会。当时兰迪在那里做一个职业魔术师，一天有几个下了班的警察逼着他试试能不能挣脱他们的手铐，并不由分说把手铐铐在了他的手腕上。兰迪带着手铐从警车的一边进去，然后从另一边走了出来，这时，他手腕上的手铐已经开了。警察又再次要求他到牢房里试一试，把他除了内裤以外全部扒光了后关在了牢房里，并且用手铐和脚镣铐住了他。扒下来的衣服则放在了另一个牢房。大约２０分钟以后，暂时离开的警察就接到了兰迪的电话，当时，兰迪已经成功脱身，而且穿着停当，并把手铐和脚镣全都锁好，整齐地放在了那里。大吃一惊的警察立即就给各家报纸打了电话，第二天，《魁北克独家报》对这件事进行了大篇幅的报道，标题是《高人兰迪逃离了魁北克的监狱》。于是，“高人兰迪”的称号就传开了。
Everyday talking about Mencius
作者： 周德波编著
出版社：哈尔滨出版社,2006
简介：《孟子》一书为战国中期儒家的代表人物、伟大的思想家孟轲及其学生所著，是儒家思想的一次重要的总结。也是一次重要的补充。和《荀子》一起成为战国时期儒学的两座巅峰。 作为地位仅次于孔子的儒家代表人物，反映“亚圣”思想的《孟子》一书千百年来被奉为儒家的经典。是学子修身的必要教材。梁启超认为“为修养受用起见，《论语》如饭，最宜滋养：《孟子》如药，最宜被除及兴奋” 。 那么。祓除什么呢？当然是我们自身的人性弱点。我们是否在“进退辞让取与”之间游离不定呢？我们是否光明磊落。无私无偏呢？我们是否意志坚强，百折不回呢？我们是否愿意为天下苍生计，愿意济世救人呢？ 从某种意义上讲，一个人的成功也是其人格的成功。孟子便以他高尚的人格，为我们支撑起了一座精神世界的高山。他矗立在交错的时空里，巍峨而又不屈。他穿过历史弥漫的风尘．清晰地站立在我们的面前，为我们拨开那些人性混沌的幔帐。 无论是人世间的儒家后来者给他戴了多少高帽．也无论历代的帝王给了他多少的桂冠，我们暂且放在一边。我们要先去看一个生逢乱世的哲人那悲天悯人的情怀，我们要去听那激动人心慷慨任气的话语。 我们要去看他为我们所描绘的理想国。那里充满了丰实、和谐、体谅和眷顾。 我们要去看他为我们描述的美政图景，那里统治者宽容、尊贤、使能和仁爱。 我们要去看他为我们描述的理想境界，那里只有善意、宽容、克制和关怀。 我们要去听那些激励我们人生的话，衡量一下我们人生的重量。 我们要去听那些充满着智慧的对白，体悟生活中的观念和乐趣。 在孟子的言行里，我们可以对这位智者的政治观、人生观、价值观、伦理道德观等作诸多方面的考量。 虽然我们身穿着现代的服装，咀嚼着今天的美食，言说着当下的事物。但是在缓慢进化的人性里，还有许多普遍的原则，照耀在不同时空的人生里。 也许，我们的浮光掠影只是对于孟子这座高山的个别景观的欣赏。不能穷尽它的全貌。但我们相信，这也必将是一次有益的旅行。
Hegel: Before and After:A Historical Introduction to Hegel’s Thought
作者： (美)汤姆·罗克摩尔(Tom Rockmore)著;柯小刚译
出版社：北京大学出版社,2005
简介： 本书欲为在所有时代堪称最重要的哲学家之一的那个人的思想作一个导引。黑格尔的理论，如同笛卡尔、康德以及其他一些哲学家的理论，是一个哲学的高峰。在康德批判哲学的唤醒下，它出现在德国古典哲学传统的末期，出现在作为两个最多样和最丰富的哲学时期之一的那个时期 的顶点。虽然如此，出于种种原因，比起其他诸多伟大哲学家来说，黑格尔被阅读得却太少了。 黑格尔被公认为一个艰深的著作家。当然，我们有必要区分如下两方面的困难：一是由跟随任何一种新的思想进路都会引起的理解困难，这种困难在任何一位改变了问题的讨论方式的思想家那里我们都会遇到。另一种便是在黑格尔的思想里内在固有的困难。在某种层面上说，所有重要的哲学家都是难懂的，因为他们革新了而不是重复了那些已被接受的观念。这些思想家要求他们的读者们要有稍微多一点的努力去理解在他们的写作中有哪些新的东西，尤其是，在某个被讨论的问题上，他们是如何革新了讨论的方式。 在黑格尔思想引起的困难中，那些最经常被提及的几点包括：他的术语，他的写作的体系性格，在他的文本中所体现出来的体系和历史的关系，以及最后，他的思想被他的追随者们研究的方式。然而，黑格尔的术语并不难懂。它们一般由常见的词汇构成，以一种可理解的方式被使用，偶尔被赋予一种技术性的含义。黑格尔并没有引入一种新的语言，虽然他非常系统地使用它的术语。这种系统性比其他哲学家，比如说康德，要强得多。但是那些被他的阐释者们运用的行话，就象所有行话一样，对于吸引那些尚未入门者的注意力来说，并没有什么帮助。黑格尔是一个体系性的思想家。他对体系的兴趣只是在如下前提下才带来困难：在现时代，我们已经从体系的观念转身离开。但是，其他一些思想家，比如说笛卡尔和康德，也同样认为自己是体系性的思想家。 在黑格尔对体系或体系性的思想与历史的关系问题的理解上，我们发现了一个重要的障碍。他把哲学史理解为关乎真理的一个长长的对话。对于黑格尔来说，我们既不应该简单拒斥前人的哲学观点，也不应该假装从来没有前人的努力而从头开始。他的目标毋宁是建立一种新体系，一种新哲学，一种将要包含所有积极的东西和每一个概念上的先行者的理论。 承认其他人已经做过的工作而不是简单地拒斥它们，这是好的。这是现实的。但是，对于黑格尔的诸多读者来说，扫除一切却往往变得更容易。或者说，他们更容易象笛卡尔、康德或者更晚近的胡塞尔那样装作要扫除一切的样子，只要这样做能够回避那种必须知悉其他哲学观点的重负。实际上，没有哲学家是重新开始的，因为所有人都必须依赖哲学传统，各以其自己的方式回应传统。为了理解笛卡尔，我们有必要阅读圣奥古斯丁、詹森主义者（the Jansenists），以及诸如蒙台涅和贝尔（Bayle）的作品。对康德哲学的把握则要求阅读休谟和莱布尼兹的著作，以及除此之外的其他东西。因为黑格尔知道以及有意地去回应全部哲学传统，所以，为了达到对他的立场的把握，他要求我们熟悉普通哲学史，尤其是要熟悉那些他意欲回应的观点。 最后，有那样一些黑格尔主义者和黑格尔学者们，他们通过解释黑格尔的文本和颂扬黑格尔思想的品质而谋生。但是他们中的大多数都无能于为非专业人士解说黑格尔文本和思想的优点。根据康德，阐释者试图阐明那些思想家运用了但是无能说出的观念，以及那些阐释者自己有时也不懂的观念。 对黑格尔哲学立场的接受——这往往与黑格尔本人的哲学不在同一个水平上——长期以来忍受着黑格尔的追随者们在政治和学术方面对黑格尔思想进行恢复的努力。在政治上对黑格尔思想的恢复同时发生在左派和右派那里。在黑格尔的去世和黑格尔学派的式微之后，左派黑格尔主义者们（暂且这么称呼吧）——在他们中间有某个卡尔·马克思——强调一个被设想出来的无神论的黑格尔。这种黑格尔阐释后来在本世纪 被科耶夫（Kojève）重新拾起 。这种思路一直被所谓的右派黑格尔主义者们所反对。后者通常视黑格尔主要是乃至仅仅是一个宗教思想家。 然而上述两种思路都是错误的。如果真理是全体——就象黑格尔所想的那样——那么每一种解释都错在把部分当作全体。此外，学院派的黑格尔主义者们通过仔细而彻底地研究黑格尔的手稿来强调表明黑格尔的博学，这是一件黑格尔本人从来没有干过的事情，虽然他的博学确曾是闻名遐迩的。学院派黑格尔主义者的做法只不过是一种为了说明黑格尔这位伟大的思想家并未得到其学生的良好服伺的方式。同样的意思，黑格尔在柏林时期的一位同事爱德华·干斯曾经用另一种方式表达过：他正确地评论说，虽然黑格尔拥有许多聪明的追随者，然而他没有被替代过。 就象所有伟大的哲学家一样，黑格尔是难以对付的。我认为，在处理黑格尔文本时所遇到的困难虽然并不是虚幻的，但是它们毕竟是可以对付的，是不应该被夸大的。它们显然不构成一种不可逾越的障碍，即使所面对的读者是一个初学者，一个非专业读者，或者一个只想略知一二而无意献身于毕生的专业文本研究的读者。 本书既不多于也不少于一本介绍黑格尔思想的导论。它是简化的——但不是过分简化的——以便于所有乐意阅读它和思考它的读者能够读懂，因为它并不预设读者先行具备任何哲学知识。作为开始，我试图表明，黑格尔是如何从他的立场出发，用他的概念形式来把握他自己所处的历史时代的哲学讨论的，然后，作为第二个阶段，我们将把他的讨论扩展到整个哲学传统。 其结果——它通常被称为黑格尔体系——是一个知识的概念构架，它至今仍然保持为完全现代的形态。通常认为——虽然这并不是正确的观点——关于知识的理论终结于康德 。然而，黑格尔提供了一种知识概念，它比康德的批判哲学走得更远，而且保持着非常现代的形态。因此，本书的中心线索将是表明黑格尔是如何回应他的时代的知识理论的，他对之做了什么，以及在后-黑格尔时代也就是我们生活于其中的时代又发生了什么。
作者： 彦昌主编
出版社：天津教育出版社,2006
简介：八荣八耻，从孩子做起；素质教育，从美德开始。本书的优美经典，是中小学生的课外读物；本书的情感深切，是亲子共读的道德指南。书中汇集了一系列以宽容为主题的文章，从不同角度阐释了什么是真正的美德。 假如生活欺骗了你，不要忧郁，也不要愤慨，不顺心时暂且克制自己，相信吧，快乐之日就会到来。我们的心儿憧憬着未来，现今总是令人悲哀：一切都是暂时的，转瞬即逝，而那逝去的将变为可爱。 贝多芬说：“请将‘美德’教给你们的孩子!使人幸福的是美德而非金钱，这是我的经验之谈。在患难中支持我的，是美德；使我继续活下去的，除了艺术之外，也是美德。” 宽容是一种美德，是人类行为最重要的一种美德。宽容他人、善待自己，是个人成熟的标志，也是社会文明的象征。 本书汇集了一系列以宽容为主题的文章，从不同角度阐释了什么是真正的美德。书中所选文章题材丰富，包括散文、诗歌、童话、寓言等，其中部分作品来自名家大师，寓意深刻。这些来自不同国度和时代的文学作品，能带领读者超越文化界限和种族差异，分享人类共同的精神财富。更多>>
作者： (德)安东尼娅·格鲁嫩贝格(Antonia Grunenberg)著;陈春文译
出版社：商务印书馆,2010
简介： 1924年，一个学哲学的18岁的犹太女大学生在马堡遇到一位反叛的哲学 家，这位哲学家后来成为纳粹运动的思想先声。于是，在年轻的汉娜·阿伦 特(1906-1975)和已婚的马丁·海德格尔(1889-1976)之间演绎出一段激情四 射的爱情故事。将近十年后，恰恰是海德格尔寄予民族“觉醒”厚望的纳粹 把阿伦特这位德国犹太女性置于流亡境地。她先是逃到法国，最终流亡美国 。而海德格尔在短暂出任弗赖堡大学校长一职后，又回到他的哲学中去。 1950年，两位主人公久别重逢，旧情复萌，继又开始了关于这个充满破坏的 世纪的论辩式对话。 作者在这部关于阿伦特和海德格尔的双重传记中展示了那个时代的巨幅 全景。她发掘新材料，向当事人求证。政治巨变及其灾难、崭新的哲学、德 国的大学、阿伦特的博士导师卡尔·雅斯贝尔斯及其他重要的思想家、美国 和欧洲——作者以此为背景，讲述了20世纪最富争议的爱和思的故事。
作者： 云中天编著
出版社：百花洲文艺出版社,2006
简介：我们再来看第二种说法。关于韩信用风筝载吹笛者的记载，其虚妄性是 显而易见的。有人已经指出：“且不说古代，今日要制一个载人风筝，顺利 而上，安全而降，又谈何容易!”退一步讲，风筝的安全系数如此之小，即 使真的有人载于其上，恐怕也是心惊胆战，哪里顾得上吹奏什么“思乡之曲 ”?至于说韩信“作纸鸢放之，以量未央宫远近”，要从两方面看。一方面 ，无论是历史记载还是考古资料，都不能证明韩信那个时代已经发明了纸， 既然当时人们还不懂得造纸，韩信何以能制造“纸鸢”?这是记载中的漏洞 ；另一方面，如果我们暂不考虑“纸鸢”这一细节上的失误，那么，利用风 筝测量未央官远近又带有较大的可能性。明代郎瑛反驳这一记载的理由是： “线之高下，岂可计地之远近?”其实，郎瑛疏忽了，我国早在先秦时期就 提出了勾股定理，那么，知道了风筝线的长度和倾斜角度，利用勾股定理， 就能很准确地计算出未央宫的远近。当然，这个故事仅仪具有可然性，它毕 竟不见于《史记》、《汉书》一类正史，不能当作已然的事实。 《南史》中所说放纸鸦求援军之事，无疑是非常重要的记载，这是关于 中国风筝最早的文字资料，《南史》还提供了事件发生的具体时间，即梁太 清三年正月十三日，公历为公元549年2月25日。对这一记载，郎瑛也作了反 驳，认为“放之而纸鸢之坠，义何必在于援军之地耶？”这种诘问是没有道 理的，《南史》中分明交代了“因西北风而放”，并非毫无日的地乱放，只 要风筝线的长度大致准确，落于援军之地的几率是很大的，况且，唐人丁用 晦在《芝田录》中提到，当时放出的风筝有数十只，落入援军之地的可能性 就更大了：退一步说，即使没落入援军之手，也有被人送到援军那里的希望 ，因为敕中写明“得鸱送援军，赏银百两”。对于处于危难境地的人来说， 任何可能带来获救效果的办法都会作出尝试。因此，这一史料是完全可信的 。 然而，我们不能把羊车儿或梁简文帝当作风筝的发明者，危难之际创造 风筝，而且放飞一次成功，这显然不合逻辑。风筝的发明必定在此之前，羊 车儿或简文帝只不过利用了别人早已发明的风筝而已。 至于把李邺视为风筝的发明者，这与我们已掌握的资料就更加相去甚远 了。《询刍录》、《五代史》中所记李邺等放纸鸢于宫中以为娱乐的事是可 信的，但仍像梁简文帝一样，李邺只不过是制作并放飞了前人发明的风筝而 已。 通过上面的分析，在风筝产生的时间上，我们可以得出如下结论：风筝 初被称为“纸鸦”、“纸鸱”、“纸鸢”，其发明时间必定在造纸术已经产 生并且纸张普及到一定程度之后。公元549年梁简文帝萧纲放风筝求援军只 是风筝在军事上的应用，风筝发明时间必定在此之前。可以断定风筝诞生的 大致时间为魏晋时期。
作者： 仿佛著;程栋整理
出版社：团结出版社,2007
简介：仿佛丛书序 一点说明(代序) 与仿佛先生谈老子(编辑者言) 1997年2月17日下午 先生的开场白 众人的意见和想法 中国的一本哲学教科书 如何读老子 道德名经，道字可恕，德字难饶 以孔学而再造老学也乎 禅宗，是我们中国人自己的佛学 比喻，是讲道者的一个不得已 我打算搞一部《老子藏》 如何把握老子 老子八十一章的分章 从训诂学来讲，这个“道”就是指行 凡将“道”字以言解的，都跟“名”字重义，都不对 叫“道”，最为合适 老子的第一章 哎，慧能大师真是人中之龙 老子八十一章，第一章最关键 老子的道 老子讲道，这只是一个比喻 理是从道生出来的 用一个玄还不够，所以老子要再加重 瞎子摸象，就看你摸到哪个部位 关于自然与回归自然 自在本然，自其本然 进入自然，体会自然，认识自然 万物生于有，而有生子无 不得已，又增加一个解道名相 人机不动，天机自动 这就是老子讲的无 为什么用道字不用天字 专讲一个可字 戒、就属于“可道”，所以是“常道” 你说出来，就骗人了 比喻套比喻，把你套牢方休 还有比我能读书的。看样子，我还有救 因为这一句就是金子 第一章 掉了两句话 是既已名也，又何必可名 老子用了224个不 谁说德国人都是一根筋啊 《道德经》与道无关 改成“道可道”，“德可德” 1997年2月18日下午 可道与知行 老子提出了道，还有气 要解决什么问题，结论是在这儿 无为与自然 恒有和恒无 可道与可名 有无与大小 看老子境界的人的境界 讲道的，证道的，成道的 现在有没有定 讲理的与讲道的 应生无所住心 道祖、佛祖，看成是神，而不是人 从理上去理解它，你永远跟它隔一层 最大的冲动与想往 老子这个筏喻，当可万古不易 主动的生命升华 生恒有，命暂有，这就是太极学的轮回观 讲上8小时，还没有重复的话 释迦牟尼应该是坐在沙发上 生命是一种组合 俗界的成道与真正的成道 不流芳百世的人，不一定不是圣人 夏虫语冰，山禽话海 知、和真理一样，都是境界性的 主喻和从喻的问题 这一点很重要，那就是让后人有文章可做 第一句中的可恒观 物用之能在物，人用之能在人 道与气道 老子的治世无为与多言数穷 老子置喙治国之事，实为不智 人生有为之世，“能无为乎” 在性上，打扫就是因为你不干净 老子中的道理与学理 无为是一个宗旨 王老师答：你去了再说 这就是以世目衡道眼，对不上睛 以备不时之需 有染和无染 他落了三端 不悟，就成不了道 在染中醒悟 有其利，必有其弊 一根得解脱，六根俱返还 我心不染，谁能染我 佛即悟，众生迷 讲道有言，不如无言 这个鸡蛋是我用爱心煮的 因为六根需要，六根要自娱 在诸碍中，还有一个攀比碍 离了阴阳道不全 孔子曰：朝闻道、夕死可也 没有智慧，就等于没了人的灵性 1997年2月19日下午 是千古以来佳句中的佳句 要出点奇思妙想，才能登老子之堂奥 从“易”，到“周易”，到“易经” “之谓道”，“谓之道” 一终一始之谓道 三教的圣人 知、也存在界别 自然的和谐与世间的道 跟饿虎扑羊，色胆包天也差不多 人际之道，欲恶反成 潜身世外，伏心道中，不涉尘嚣，不与世争 宁作金石落地，不作羽毛升天 大智若愚 低译高则低，高译低则高 由出世而看入世，与由入世而谈入世 1997年2月20日下午 心与思，情与理 因事生理，因论见理 先天本性与后天元性 有碍有戒，无碍无戒，悟碍知戒，不悟空戒 君我与臣我 “我”这个细胞，清醒地留在宇宙间 知解与入道 心而上谓之道，心而下谓之器 翻译去，翻译来，最后失去本来面目 真正的门是无门 你的境界是否能够克制它 1997年2月20日晚上 你先把定义给我下了 大中见小，小以应大的道理 你要问问题，你必然落问端 道无界别 俗人好观别人：圣人好观自身 道与俗的矛盾和统一 这是他们境知性的一个悲哀 有界是法界 成道者的归宿与作用 世间法与出世法 参悟需有精神能量 这也是道，但是常道 跳出境界解问题 语言翻译与文化差异 达摩讲话，谁当的翻译 太极文化如何让人懂 哑巴卖汤团的那个手势 朱熹不是也来插了一竿子吗 道不能入科学，科学也不能衡道 科学的与道的 你正好违反了科学，也就不科学了 为什么你弄这一套僵死的东西 道的现代化与传播分层化 让能懂的人懂 套子与解构 先生的结束语
作者： 傅佩荣[著]
出版社：北京理工大学出版社,2011
简介： 《傅佩荣全集(套装全21册)》主要包括《重归心灵家园》、《爱智的趣味》、《 心得》、《 的智慧》、《孔孟与现代人生》、《我读 》、《从自我出发》、《自我的觉醒》、《我读 》、《我读 2》、《完整人生2》、《完整人生1》、《自我的意义》、《我读孔子》、《心灵的曙光》、《哲学与人生1》、《哲学与人生2》、《我读 》、《我读 》、《我读 上》、《我读 下》。 《 的智慧》主要内容：《易经》是一部奇妙无比的古书。看不懂的人说它是有字天书，略知一二的人对它深感敬畏，真正了解的人就爱不释手，随时摆在案头.向它请益人生的各种问题，然后增长处世的智慧。 关于《易经》的学习，我用三句话来概括：一、不学一定不会，二、学了不一定会；三、学会终身受用。希望读者可以比较全面而客观地认识《易经》，由此进入它广大无边又深奥无比的世界，与历代读书入一起遨游相忘于其中。 《爱智的趣味》主要内容：什么叫做哲学呢？哲学就是“爱智”。苏格拉底的哲学就是：“我非智者，爱智而已”。哲学是Phi0sphy，川fos是爱，sopta是智慧，所以哲学是爱智，代表你要不断地追求真理。 我的专业正是哲学，并且愿意与人分享自己的心得。为了配合一般读者的背景，我刻意避开烦琐冗长的论证，以免减低了爱智的乐趣。“哲学脱离人生，将成玄虚；人生脱离哲学，将无定位”——这是我的信念。 《重归心灵家园》主要内容：我们向人生要求什么？越是处在承平的时代，这个问题越难回答；因为国家与社会暂时维持稳定的局面.民族与文化即使仍有危机，也不是立即而明显的。个人纵有满腔豪情，却不易找到投诉的对象；眼看岁月奔逝如流水，却只能徒呼奈何。然而，作为一个人，就算注定了无法摆脱生老病死的过程，我们还是可以探问：如何才能不虚度此生？如何使人生更有价值？ 《孔孟与现代人生》主要内容：现代人生在西方文化主导及全球文化交融交锋的大趋势下，变得既丰富又复杂。我们身处其中，容易觉得盲目而茫然。 随着物质成就的提升，人的精神世界正在相对地萎缩。这个时候，我们不能以世俗化的儒家伦理为满足，不能知其然而不知其所以然，而应该追问儒家为何重视家庭、教育、修身、勤俭？也就是设法了解儒家对于人性的基本见解，从人性是什么，到人生应如何，以及人心想如何，有本有原地解释清楚，从而将儒家掌握的生命的永恒真相落实于人生。 《 心得》内容简介:《四书》包括《论语》《孟子》《大学》《中庸》，成书年代虽在两千年以前，洞识卓见却不受时空限制而烛照千古。它们以丰厚的内涵及强劲的生机，传至现代，启发着我们的心灵，为我们提供了一套生活的原则。