论语原解
作者： 王子居
出版社：民主与建设出版社 2018年01月
简介：
虽然近现代有很多注家都力求出新，但实际上，如同古人对古代经典中一些难解之处避而不谈，今人也有同样的问题，如4•13：子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”很明显的，这一句是强调“让”在礼制中的重要作用的，本句的核心就是这个“让”字。但近现代的注家，纷纷注释解读“何有”“如礼何”这两个语气词，而不注释“让”的字义，这也是避重就轻的做法（就我所见诸注中，钱穆对“礼让”的解释还是比较到位的）。
总之，现当代的《论语》注本，完全错误之处多有（不信），而意义偏离、不准确不贴切的更多（不达），词句蹇涩不通的也多（不雅）。若以达这个标准来衡量，有些流行的注本其不达可达数千处近万处之多，以治学而言，可谓惨不忍睹。但对读者来说，如果不是自己去思考字义，不自己去尝试注释一下，这样的错误是无法发现的。
在这个注本中，注者注意了以下问题：
1.以其近者相验证，不以后世所流迁变化者为准。用古人的思想去推理古人的思想，用古人的情境去印证古人的情境，用古代典籍的字义去验证古代典籍的字义。也就是说用古代（一般都选战国之前）其它经典中的字或词来印证《论语》中的字或词，以其它经典中所提到的古代思想来印证《论语》中的古代思想（孔子述而不作，所以论语的思想有很多是其他诸家也提及的），以此得出正确的结论。而不用后世才出现的字义去解释春秋时代的字义。
2.利用《词源》等字典工具，全盘思考一个字或词的全部意义，通过不断地否定得出讲得通的一个或数个意义。如《学而》篇之1中“学而”的而字、之5中节用和之6中的则字，都通过这种方法，得出了前人所未曾得出的新的结论。
3.通过一句或一段中不同字词的各几种不同字义，按其排列组合来确定每一个字或词的意义。从而得出一个或多个合乎文法的解释。如《学而》之5中节用和6中则字的解释。这是我在教学中运用的由喻而得出的阿法狗学习法（即对数学方法中的排列 组合与计算机方法中的选择一起合并运用）在注释古代典籍中的运用。
4.对每种于语法文法上合理的解释，与古代政治社会生活常识相印证，与我们的现实生活经验相印证，以否定掉在社会实践中不合理的解释。
5.通过对古代经典中不同语境下同一个字的字义，来找出更适当的现代词汇进行解释。字义丰富，指向不同层面的，通过不同语境下的字义来进行汇解（汇集、组合解释）。
6.翻译中尽量指出古人的语法方式，如对亲仁的解释中，提出了“以仁为亲”的解释。古人的语法方式虽与现代式的解释其义相通，但古人的语法方式下义理更浓重，如亲仁的现代解释为：亲近有仁德的人，而古语法的解释则为：将那些有仁德的人视如亲（父母等至亲）来对待。古语法式的解释或许不如现代式的解释更通顺，但其义理则更厚重。
7.量其所欲，度其主宾。译古文，*重要的是找到主语和宾语，这两个如果弄不清楚，那么整句话的翻译就可能与原义背道而驰。而恰恰，《论语》中简略主宾的论述非常多。我们可能以为，古人省略主宾是偷懒、是疏忽大意、是后世错简，若如此想，那是小看古人了，因为在华夏时代，喻的运用还是较为普遍的，而喻的运用，是不能固定的，表现在文法和语法上，一是比喻中的指喻（请参看本文后面部分），也就是说我只讲了喻（如没门），而没有讲所喻（如这件事，如这个要求，如这个想法，如这个期望、意图……）。为什么指喻会出现呢？这是因为喻文明和喻文字都是要以一当百的，都是要以一个简单事物运用到更多事物中去的，这是在修辞上，用指喻。其实指喻本身也是省略了主谓宾的，那么在语法上，我们会发现一个特点，越是古人就越喜欢省略主谓宾，为什么会这样呢？还是因为喻的贯通性，比如学而实习之，就省略了主语，那学而且习的是什么呢？当然可以讲作知识，还可以讲作六艺等社会技能，还可以讲做道，还可以讲作圣王之道，还可以讲作先王流传下来的合乎仁义的正确之道，很明显的，运用喻的贯通思维，我们才能更理解为什么古人不讲主宾，因为一个不讲主宾的句子是具有多指向性的，是可以更广泛更普遍的运用的，是可以贯通到更多领域更多方面的。我们认识到这一点，就会明白历代注家将古代经典中的一个字用一个词义来注释，是多么地不智和愚陋了。
我对诸家在注译《论语》的诸注本中，颇发现一些难以理解的事例。如：
1•13 有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
宋代以前的注家可能对复是未注的，所以后世注家注复字，多引朱熹的注，朱熹的《四书集注》注复义为：“复，践言也。”近现代注家基本都沿用朱熹的注，但朱注在古代尤其清朝时广被质疑，因为朱注没有其他例证，是孤注。
直到近代，童第德找到了《左传》的例子，以证朱注的正确性，刚开始的时候我没有注意，以为有例证就没有问题了，所以直接引用了。回头一读却发现恰恰相反，童第德找到的例证不但不能起到例证的作用，相反，起到的是反证的作用。童第德援引的例证是《左传》中记载僖公九年荀息说：“吾与先君言矣，不可以贰，能欲复言而爱身乎?”又哀公十六年叶公说：“吾闻胜也好复言……复言非信也。”杨伯峻也循此说，并断定“这‘复言’都是实践诺言之义。”并以为“童第德先生举出《左传》为证，足补古今字书之所未及。”
然而非常明确的是，《左传》中的论断是“复言非信也”。也就是说，左传是很明确讲复言是不信的。我们再来考前一句，“不可以贰”很明显是断定不可说二话，其义为说话要如一而行，那么后面的能欲一句，显然是个反问，是反着不可以贰这一句说的，意思就是“怎么能够为了爱惜我身（我自己、一般指性命）而去复言（食言、收回承诺）呢？”
如果我们按照朱注、童注、杨注的思路来译这两句话，那么“复言非信”就要译成“践行诺言是信”，也就是说非字要当是字讲，而古代语言是不可能出现非字作是字讲的，这是逻辑上讲不通的。同样，“能欲复言而爱身乎”就要讲成“我能够为了我的性命去实践诺言吗”。为了自己去实践诺言，这不是两全其美的事吗？有什么矛盾需要反问呢？这一句在逻辑上也是讲不通的，而相反，复言是食言、收回承诺的意思，这样一讲，就完全讲得通了。如“复言非信”讲成“食言是不信的”，逻辑上没有任何问题，而“能欲复言而爱身乎”讲成“我能够为了我自己（我身，此应是指性命）而背弃我对先君的承诺吗”在逻辑上也就没有任何问题了。
我们再考此复字，实为回还之义，如《说文》：“复，往来也。从彳，复声”；《易·复》：“反复其道。”反和复都是回的意思。都是表由此到了彼，然后再由彼到此的一个过程，考《左传》两句，复言非信，显然复不是践的意思，而是回反（收回）的意思。又考司马光《资治通鉴》：“夫其膝行、蒲伏，非恭也；复言、重诺，非信也；糜金、散玉，非惠也；刎首、决腹，非勇也。”很明显，司马光是懂得复言不是践言之义的。朱熹以复言为践言，显然是没有依据的臆断，而童第德明明举出古例，却偏偏解错字义。而杨注及近当代注家，则基本沿用了这一注法。钱穆在注解时当是认真查了字典的，如他注为：“复，反复，即践守所言义。”他注意到了复的本义是反复，但却没有深究，结果还是走上了朱熹的老路。
*后，我们来考察有子的原义，“守信要本着接近于义的原则，当发现以前的承诺现在不合于义的原则时，就可以收回承诺。”这句话的意义何在呢？就在于及时纠正错误，如果已做出的决定、已答应的事后来发现是坏的、是不合礼不合法的，那么就要纠正，而不应该去践言。所以有子对信、义的辩证关系是认识正确的，而朱、钱、童、杨等注，则是不考虑现实情况的盲目践言，是不合于辩证法的。
古人谓“失之毫厘，谬以千里。”这个道理用在注释古代典籍上再适用不过，有时一字之差，可能关乎整个句意的正误，亦可能关乎整个句子的精神。
