中国学术史述论

二、儒道觉解的理性模式——“德" 孔子曾说：“不知命，无以为君子也。”这里所谓的命不是后世民间所谓的庸俗命运，而是一个自然的产物在整个自然的空间中所将践履的生命历程。它是需要因诚而在本体层面上整合万物之关系来理性地加以确定的自我命运，这就需要建立一个自然个体能够对天地万物之理进行理性的认知和把握的觉解模式——“德”，因为“苟不至德，至道不凝焉”。 孔子主要是通过《周易》来“穷理尽性”、“崇德广业”，从而超越“巫史”，建立起一个能够“穷神知化”、“一以贯之”的学术性德行认知系统的。正如他自己所说：“易我后亓祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德。”其意正是通过“幽赞”的直觉而进入到理性认知的“数”理，通过理性认知的“数”理来返本开新，达到“外得于人，内得于已”的德业圆满。即融摄外在的理性“数”理认知(即对“道”的逻辑趋近)与内在的感性“赞”觉(即对“道”的直觉认定)为一体的个体觉解模式。《系辞上》云： 子日：“夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑，是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患；神以知来，知以藏往。其孰能与此哉?古之聪明睿知、神武而不杀者夫!是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德夫! 据《周易》系辞所言，《周易》之八卦乃始于包牺(文献多作“伏羲”)氏的仰观俯察，他发明八卦的目的就是要用来“通神明之德”、“类万物之情”的。至中古殷末周初，圣人(后世多隶于文王)才“兼三才而两之”，即以阴阳之道通八卦之德，而演成六十四卦的占蓍系统，也从而使得这一兼“有天道焉，有地道焉，有人道焉”的三才八卦系统得到了完善的操作性运作。《周易·系辞上》载孔子语云：“知变化之道者，其知神之所为乎!”事实上这种认识与古希腊学者们的认识有着某种诡异的一致性。如苏格拉底认为“(学数学是)为了灵魂本身去学”，毕达哥拉斯认为“数统治着宇宙”，柏拉图则认为“上帝乃几何学家”等等，可知这是理性认知发展阶段的必然产物，而《周易》则能够进一步把这种“数”理认知具象为一种操作系统，这甚至在现代科学中还得到了许多认同。孔子从理性认知的角度对《易》之数理进行了逻辑阐释，使它能够成为理性觉醒后之新人类可以认同的一种“德”业(能涵盖天人的道理)。那么这种“德”业的内在模式又是怎样的呢?孔子在《周易·说卦传》中说： 昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。 “幽赞”(直觉感通)与“倚数”(理性格致)即为易道的进德路径。庞朴先生认为这是圣人深得神明之道，想出了用蓍草求卦的办法，所谓“幽赞于神明以生蓍”，这是第一步；然后以蓍草象征天地的生化过程去反复排列，遂得出一些数来，所谓“参天两地而倚数”，这是第二步；再后据得数的奇偶而列出卦象，所谓“观变于阴阳而立卦”，是为第三步；接着便有了各个爻位，所谓“发挥于刚柔而生爻”，那是第四步；最后是从卦与爻中悟出吉凶悔吝来，所谓“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，完成第五步。五步中，第二步最吃紧，它是形成卦象的决定性步骤。这与《系辞上》介绍的演卦方法是相一致的：即从五十根蓍草中取出四十九根，“分而为二以象两，挂一以象三”。象两就是像阴阳，象三就是像阴阳孕于太极之中。这一点在后来太史儋那里就明确地被表述为：“一生二，二生三，三生万物。”而尤以宋张载阐释最明：“地所以两，分刚柔、男女而效之，法也。天所以参，一太极、两仪而象之，性也。一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参与。” 一、德业新诠，揭天人之合一 孔子在《周易·系辞下》中论《易》之功能为“以通神明之德，以类万物之情”，然易道虽建立了一套时空数理模式，但对万物的生成模式却语焉不详。《周易·系辞上》所谓“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”云云，虽论及万物生成的数理模型，然对两仪与四象之间转化的实体落实却未之能详，而仅别以“参伍以变，错综其数”一语带过，朱熹《周易本义》云：“参伍、错综皆古语，而参伍尤难晓。”《淮南子·泰族训》以天地人为参而以君臣、父子、夫妻、长幼、朋友五伦为五，以此解释《周易》之语，恐不能通。然在董仲舒所建立的“天人一”的体系中，却可以得到比较好的解释。马勇先生在《旷世大儒——董仲舒》一书中指出： 真正将阴阳与五行相配合，完成其体系构造的仍是董仲舒。按照他的设计，“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，“比相生而间相胜也”。从时间、空间和气的结合完成阴阳五行的宇宙图式，真正将阴阳与五行一体化。 正是在把宇宙化生的数理模式——阴阳与宇宙化生的存在基质——五行结合的基础上，董仲舒建立起了一套现实社会中的“天人相应”体系。那么在董仲舒学术体系中的“天”之内涵是什么呢?《春秋繁露·顺命》：“天者万物之祖，万物非天不生。”又《天地之行》：“天执其道而为万物主。”《郊义》：“天者，百神之君也。”也就是说，天是个有机整体，是人可得而取法的。只不过人所取法的东西却是天这一有机体中的本体，即《深察名号》所谓： 天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。 这圣人所发的天意，就是本体的流动。因为古圣有所发授，所以要“法古”而得之。但由于这本体的名号可能会因人而异，所以要谨慎地体会古代圣贤所用的这些名号，从中发掘出真正的本体。那么在董仲舒的体系中这个本体的名号是什么呢?《重政》云： 唯圣人能属万物于一，而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。 由此可知，这天地万有之本体就是“元”，这样我们反过来再看《汉书·董仲舒传》之“道之大原出于天”，“圣人法天而立道”，就可以知道，这道虽是从“天”中取法，但却是天之本体。即《玉英》篇所说的“谓一元者，大始也”，一切都由此中流出。懂得了这个道理，就可以进行申发了。《二端》云：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政。”这里的中间环节“天之端”又是什么呢?《官制象天》云： 何谓天之端?日：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。几十端而毕，天之数也。 阳尊阴卑，天地人参，五行生克。为了把这一德业模式与人结合起来，他特别通过格致物理，来论证人与天相副相应的本然联系，以为其取法阴阳五行之理来界定人之生存的德业模式提供可以信赖的前提。如《为人者天》云： 为生者不能为人，为人者天也，人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。 所谓“化天数而成”，就是《人副天数》篇所说的“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数 也”。至于那些“不可数”的东西，如视瞑副昼夜、刚柔副冬夏、哀乐副阴阳以及喜怒哀乐副春夏秋冬等，则可谓按类相应——“皆当同而副天一也”，而这相应的基础就是“天地之精气”，《春秋繁露·人副天数》： 天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疚疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。 因为物有疚疾不能偶天地，而人独能受天地之精气而偶天地，在自然化生上有着与天地相同相副的数理(包括类别)一致。这种形式上的一致是由于天人能共同因精气而相副造成的，即《阴阳义》所云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”对于万事万物而言，存在着“同类相应”这样一个格致规律。《同类相动》云： 今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验缴然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处，[生]以棘楚，美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也；天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧，亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也；水得夜，益长数分，东风而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；鸡至几明，皆鸣而相薄，其气益精；故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴，欲止雨，则动阳以起阳，故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也，无非已先起之，而物以类应之而动者也，故聪明圣 神，内视反听，言为明圣内视反听故独明，圣者知其本心，皆在此耳。故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也，其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也，又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣，物固有实使之，其使之无形，《尚书》大传言：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公日：茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。”恐恃之。 ……