Five Types of Ethical Theory

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第一章 引言：自传
之所以选择这五位伦理学家进行讨论，是因为他们都是杰出的伦理学家且彼此的思想大相径庭。本文主要应用的是哲学的研究方法而不是历史的研究方法。
斯宾诺莎的生平与著述。
巴特勒的生平与著述。
休谟的生平与著述。
康德的生平与著述。
西季威克的生平与著述。
第二章 斯宾诺莎
搁置斯宾诺莎“第三种知识”以及依赖于这种知识的学说的理由。
人是具有一种独特平衡以及维持这一平衡的内在倾向的一个复杂体系。
这个系统既包括生理的方面，也包括心理的方面。
一个事件，就其心理方面，是一个观念；就其生理方面，是一个观念的直接对象。
心灵的感觉是人对自己的身体变化得出的混乱而直接的意识。
心灵的感觉混乱的，因为它不可避免地是片断的。
存在着对各种感觉的观念，但是，对一种感觉的观念可能不像感觉自身那样处于同一个心灵之中。
第一种知识是由相互联系起来的感觉和想象构成的。
第二种知识是理性的洞悉。它基于第一种知识而又避免了第一种知识的偶然性。
斯宾诺莎夸大了理性知识的范围，也没有对如何转变为理性知识提供满意的解释。
斯宾诺莎的生命冲动理论及其心理方面和生理方面。
意志是生命冲动的心理方面，伴随着对自身的一种意识。
“非决定论”是无意义，“自由”的意思就是不存在外在的约束。
斯宾诺莎的理论认为，一个人意识到自己的冲动不等于作出一个决定。
诚然，我们必须假定人有倾向，并且这些倾向是反省触及不到的。
但是，斯宾诺莎想说的不止这些。可以用三种不同的方式解释他的学说。在每一种解释中，他的学说都是错误的。
情感是人对自己生命力的提升、维持、降低状态的直接而混乱的意识。因此有三种基本的情感：快乐、欲望、痛苦。
被动性情感依赖于第一种知识，被动性情感占优势造成人的奴役。
主动性情感依赖于第二种知识和第三种知识。不存在于痛苦这种被动性情感相应的主动性情感。
某些主动性情感和某些被动性情感可以有共同的名称。
人的自由就是清晰的观念和主动性情感占优势的状态。
被动性情感的力量及其原因。
以主动性情感代替被动性情感的三种方法。
斯宾诺莎既是心理利己主义者，也是伦理利己主义者。
对前理性的心理利己主义的三条自明的反对意见。
斯宾诺莎没有提到第一条。他力图回答另外两条，但是他的这种企图失败了。
他给理性的心理利己主义作辩护。
他未能表明，明显的非利己主义行为实际上归因于理性利己主义；也未能表明，深思熟虑的自我牺牲不可能作为实现某种目的的手段。
他关于竞争性的善物与非竞争性的善物之间的区别不能成立。
“完善”和“不完善”这些术语只能严格地应用于人造物，我们不能认为非人造物是上帝设计的。
某一种类中的一个“好”成员，意味着它比其中的一般成员更加有效地实现类的特殊功能。
“坏”只是一个表明“好”的不存在性的术语，它连“是好的”这种肯定性都没有。
“较好”可以在一种非常严格的意义上表达不同种类的成员之间的一种关系。
人类的权利绝对超过动物的权利。
一个明智的利己主义者不会恨自己，并且努力爱他人而不是恨他人。
在一个由明智的利己主义者组成的社会中，“僧侣式德性”并不是德性，但是，“僧侣式德性”在现实社会中有某种作用。
社会是根本性的；只要任何人只具有部分理性而不是具有全部理性，那么，国家就是必要的。
自由人在那些仍然处于奴役状态中的人们之中的微妙处境。斯宾诺莎的老练、勇敢和自立。
第三章 巴特勒
巴特勒的伦理学与康德的伦理学相类似，但不同于斯宾诺莎的伦理学。
巴特勒写作的时代，正是宗教和道德在英格兰处于低潮时期。
人类的头脑是一个等级系统，每一个原则和爱好都有其恰当的位置和力量。
德性就是按照理想的人性去行为，恶则是反其道而行。
比较“理想人性”的概念与数学和自然科学中的理想概念。
一种理想的界限是不确定的，它一般没有相反的对立面，这种界限是通过反思一系列中的不完美的例子而得到的。
完全确定的理念与伦理学理念的区别。
四种主动性原则，即特殊爱好原则、冷酷的自爱原则、理性的仁爱原则和良心原则。
良心原则应当是最高的原则，其次是冷酷的自爱原则和理性的仁爱原则，在它们之下是特殊爱好原则。
不能把特殊爱好归之于自爱。
对霍布斯的利己主义的同情理论的驳斥。
“特殊爱好等于自爱”的观点是由于两种混淆才似乎有理。
预设了欲望的快乐和没有预设欲望的快乐。
冲动的对象、原因、附带效果以及满足。
把这些区别应用于特殊爱好与自爱、仁爱之间的关系。
有些特殊爱好主要与自爱有关，有些特殊爱好主要与仁爱有关，有些特殊爱好与自爱和仁爱都有关系。
好名和欲望是“无利害的”意义。为什么这看起来是悖论。
巴特勒是否认为，就像存在着普遍自爱的原则那样，也存在着普遍仁爱的原则？
这两个原则在许多方面是并行不悖的。
但是，与对过分仁爱的谴责相比，良心更谴责过分的自爱。
没有任何行为完全与自爱相敌对，但有些行为却完全与仁爱相敌对。
一个开明的利己主义者的行为与一个开明的利他主义者的行为非常相似。对自身幸福的审慎欲求不可能长久。
混淆幸福与实现幸福的手段，会使人觉得自爱与仁爱必定发生冲突。
良心，就其认知的方面，是心灵对伦理品质的反省。
要根据行为者的本性来判断行为。
理想人的良心能够提供比任何与良心冲突的动机更加强烈的动机。
正确的行为并不一定要由良心来强制，尽管这种行为并不与良心相冲突。
有时，巴特勒好像是说自爱与良心并行不悖，有时，又好像是说自爱优越于良心。
这似乎是对假设的反对者所做的论证上的进步。
当自爱与良心冲突时，遵循良心是明智。怀疑它的一些理由。
巴特勒有时候使用功利主义的语言，但是，他不是功利主义者。
上帝可能是功利主义者，但这并不能够证明人们仅用功利主义原则指导自己的行为是正确的。
巴特勒理论的优点和缺陷。
第四章 休谟
休谟与斯宾诺莎的比较
休谟根据普遍的赞同和不赞同来定义“善”和“恶”。
休谟的理论是一种关联的和心理学的理论，但不是一种主观的理论。
但是，休谟的理论与常识相反。
那些，也仅仅是那些令人愉悦的或者导致令人愉悦的事物，才是善的。
非因果的快乐和因果的快乐。
“直接愉悦的”的定义。
休谟应当用“相信是”令人愉悦的或导致令人愉悦的来代替“是”令人愉悦的或导致令人愉悦的。休谟是一个经验主义的快乐主义者。
赞同和不赞同依赖于道德情操，它们在人类中采取的指向依赖于人的情操。
人的情感对所有的人来说是普遍的，它与人的幸福或不幸本身有关。
在特殊的环境中，它可能被处境激起的特殊情感所抑制。
人的情感是否解释了人的赞同和不赞同所遵循的方向，是值得怀疑的。
对休谟的理论来说，我们对正义的赞同就是一个例外。休谟试图对此作出回答。
他对这种理论建立于拥有不变的财产准则的好处之上。
在正义起不到任何作用的地方，我们就不再赞同正义。
正义并不是建立于特殊的本能之上。休谟对此的论证并不是结论性的。
正义是“自然的”意思和正义是“人为的”意思。
休谟的理论仅仅涵盖了正义的一部分，即涉及到实施一套现存准则的部分。
在正义不再起作用时，我们是否就应当不再赞同正义，休谟的思想还不清楚。
在原始社会中，人们是否会因为功效而赞同正义。也不清楚。
休谟反驳心理利己主义以捍卫自己的理论。
我们赞同敌人的德性、历史人物的德性、小说中的人物的德性，不是利己主义。
心理利己主义者如何解释无利害的仁爱情感的种种特征？
但是，这种解释不能用花招来欺诈。
也不能自欺欺人。心理利己主义的四种论证。对这四种论证的批评。
伦理事务中的理性和情感。
理性就是做出直觉归纳、推理和先验概念形式化的能力。
休谟从来没有给“理性”下定义，但是，却心照不宣地把理性等同于推理。
休谟认为，理性并不足以解释道德情感和道德行为，理性仅仅与事实有关。
第一个命题是老生常谈。
但是，第一个命题并没有证明第二个命题。
对伦理判断的现象论者的分析、因果分析与先验概念的分析。休谟采纳第一种分析。
休谟反对理性主义的两个论据。哪一个都不是可靠的。
为了证明自己的观点，休谟提出三个论据。这三个论据都不是可靠的。
休谟既没有反驳反对者的观点，也没有证明自己的观点。但他实际上可能是正确的。
如果休谟是正确的，那么，从理论上讲，伦理学上的所有争论就可以通过心理统计得到解决。这是令人难以置信的。
第五章 康德
康德伦理学与斯宾诺莎伦理学、休谟伦理学之间的根本差异。
康德伦理学的要旨。
除了善良意志之外，没有任何东西是内在善的，善良意志是出于习惯而做出正确选择的意志。一个意志正确与否在整体上取决于它的动机。
根据冲动的行为与根据原则的行为。一个正确的行为必定是根据行为者接受的某个原则。
命令之分为“假设命令”和“决定命令”。
为着原则的行为。一个正确的行为必定是为着一个原则而做出的行为，而不仅仅是根据原则的行为。
对所有的理性人来说，在既定处境中的正确行为都是同样的，正确的行为不依赖于理性人的特殊倾向。
道德法则表达着一个原则如果是绝对命令就必须达到的条件。这条件是就原则的形式而不是内容而言的。
进一步的阐述。
混杂的动机。这个概念的含糊性。
康德从未宣称任何决定性的行为原则是自明的。
道德法则是检验行为原则正确与否的一个标准，而不是做出推论的前提。
对康德理论的批评。
有些原则被人们当做绝对命令来接受。
但是不能说，在给定处境中，正确的行为始终不依赖于行为者的爱好。
而且，假如正确的行为始终要独立于爱好，那么，行为所出于的原则就未必是一个绝对命令。
因为，可能存在着所有的理性人都认为可欲求的目的，尽管任何目的的可欲性都不能直接从“理性人”的概念中推出来。
即使有绝对命令，辨别这些命令的标准并非来自于“理性人”的概念。
如果必须得有一个这样的标准，它也必定是通过反思、比较、直觉推理得出的。
康德用来阐述其标准的用处的例子其实并没有说明这个标准有用处。
它的惟一用处是避免个人偏见：而且即使为了这个目的，也不能盲目地使用它。
康德理论的进一步发展。
这个标准的另外两种形式似乎与本来的形式在逻辑上不一致。
“总是应当把人当做目的而不能当做手段”这个原则的局限性。
道德自律的原则。它的真实意义。
至善与完善。快乐并没有内在价值，但是，应得的快乐增加了有德者的总体价值。
康德的道德责任论。
人的双重本性是一个事实，但是从形而上学讲，康德关于人的本性的理论不可能成立。
善良意志与神圣意志。
我应当意愿的（作为现象）就是那种我必然意愿的（作为本体），这种理论在伦理学上是不令人满意的。
经验个体之本体自我的无时间限制的选择理论。
与第一种理论相比，第二种理论在伦理学上比较令人满意：但是从形而上学看，这种理论同样不可能成立。
尊重的情感。康德研究的是真正的事实，尽管他关于事实的理论是不可接受的。
康德对不朽的伦理学论证。
其前提相互不一致，而且，其中一个前提只是在修辞学的意义上才是正确的。
康德对上帝存在的伦理学论证。
这个论证混淆了“应当是”中的“应当”与“应当去做”中的“应当”。
而且似乎与他对不朽的论证不一致。
第六章 西季威克
西季威克的哲学贡献与表述缺陷。
对西季威克理论的综述。
（A）对伦理术语的逻辑分析。“应当”、“正确”、“善”的概念。
（B）认识论问题。伦理学中是否有先验概念和先验判断？
（C）动机的心理学问题。存在着去做自身就正确而合理的事物的欲望。
心理快乐主义与伦理快乐主义的区别。对心理快乐主义的反驳。
（D）自由意志与决定论。直接的反思支持自由意志，但是所有其他因素都支持决定论。对伦理学来说，这个问题并没有原来想象的那么重要。
（E）对伦理学方法的分类。直觉主义、利己的快乐主义、功利主义。
（F）对这三种方法的详细讨论。
（1）直觉主义
对所谓常识的道德直觉的批判。
每一种方法都至少包括一种直觉，但是所有直正的伦理直觉都是高度抽象的。
（2，1）快乐主义总论。
（2，11）伦理学的问题。只有经验具有内在价值，经验的内在价值完全取决于经验的快乐性质。
（2，12）事实问题。对自己和对其他人做出快乐估价的困难。
（2，3）普遍快乐主义
一种反对（a）非快乐主义者与（b）利己主义者的抽象论证。
一种基于功利主义道德与常识道德的比较的具体论证。
我们遥远的先祖是不聪明的功利主义者。
常识道德与功利主义道德之间存在分歧；但是，功利主义者根据自己的原则公开打破或者建议其他人去打破社会现行的准则的作法很难得到辩护。
（G）这三种方法之间的关系。
在日常生活中，人们模糊地假定它们导致相同的结果，但是它们在许多情况下是冲突的。
西季威克接受快乐主义，以及一些关于幸福的正确分配的抽象直觉。他的困难是在利己的快乐主义与普遍的快乐主义之间做出选择。
这两种理论中的每一个都建立于一个似乎自明的原则之上，然而这些原则却相互不一致。
这两种理论不可调和。但是，有可能表明：假如一贯地按照其中之一理论去行动，所产生的结果也许会是相同的。
仅仅根据心理学的论据——即仅仅诉诸同情——来证明上面这种可能性的努力是失败的。
需要做出一种形而上学的预设，这种预设自然地采取了一种有神论形式
西季威克并没有明确地断定我们做出这种预设是正确的。
对西季威克理论的阐述和批评。
（A）对伦理学术语的逻辑分析。
（1）应当与正确。
（1，1）应当去做与应当是。
（1，2）“应当”的义务论的、目的论的和逻辑的意义。
每个人都承认这第三种意义，有的人只承认第二种意义和第三种意义，有的人全部承认这三种意义。
“应当”的逻辑的意义是其义务论的意义的特殊情况，其意思就是“应当去做”。
（1，3）应当与正确的关系。
应当去做既意味着行为的正确性，也意味着相反的动机的在场。
“正确”是一个关系的术语，因为它包括了行为对一种处境的“适宜性”或者“恰当性”的概念。
一件事物应当是，如果一个行为者有能力做，就应当去做这件事情。
做正确事物的欲望压倒相反的欲望就是正确的。在这种冲突中，我们就产生了“道德责任”的经验。
（1，4）能够把“正确”分析为非伦理的成分吗？
（a）我的“X是正确的”的判断意味着“我赞同X”吗？
西季威克驳斥这一点的论证是不充分的。
（b）这个判断能否意味着，我不但感觉到我自己的赞同，而且同情地表达了其他人赞同X的情感？西季威克否认这一点。
（c）这个判断能否意味着，如果我做了X，公众舆论就赞同我；如果我没有做X，公众舆论就不赞同我？
西季威克基于多种理由反驳这一观点。他对真正的道德判断和道德情感与准道德判断和准道德情感的区分是合理的。但是，在很多情况下，区分这两者非常困难。
（d）这个判断能否意味着，如果我做X，上帝就将奖赏我，如果我不做X，上帝就将惩罚我吗？西季威克拒绝这种含义。
西季威克得出结论说，“正确”是一个单纯的概念，这基本上是正确的，但是他并没有充分地证明这一点。
“正确”的逻辑上的单纯性既不包含也不排除“正确”概念在心理学上的原生性。
（2）善。
（2，1）能够根据愉悦性来定义“善”吗？
一幅好画并不是能够给任何人带来令人愉悦的画，而是只能够给具有良好品味的人带来快乐的画。
而且，专家可能从一幅好画中得到极小的快乐，而一个品味粗俗的人倒可能从一幅糟糕的画中得到很大快乐。
假如“善”意味着令人愉悦的，快乐主义就不是一种可驳斥的理论，而会是一种真理。
但是，一个人是否可能没有意识到一个词所指的术语的真实含义，因而没有正确地使用这个词呢？如果是这样，西季威克的驳斥就不充分。
（2，2）能够根据欲望来分析“善”吗？
我们必须把“可欲求的”这个术语的纯肯定的意义、肯定的理想意义和伦理理想的意义区别开来。
西季威克给“我总体上的善”做了一个复杂的定义，它只包含肯定的理想意义上的可欲性。
但是最后，西季威克似乎得出结论说，如果不诉诸伦理理想意义上的“适于被欲求”的可欲性，就无法定义“善”。
这岂不是一种定义？这岂不是说，“善”可能并非不可定义的；岂不是说，善的东西也是欲望的适宜对象这一命题是综合命题吗？
（B）认识论问题。
既然伦理学概念是先验的，既然有先验的伦理判断，理性对道德认识就至关重要。
但是类推表明，某种近似于感觉的东西也是必需的。这可能就是道德情感。
（C）动机与意志的心理学问题。
（1）作为动机的理性。存在者一种做本身就正确的事物的欲望，这种欲望只能存在于理性人身中。
（2）心理快乐主义。
（2，1）心理快乐主义与伦理快乐主义的关系。
（2，11）与利己的伦理快乐主义的关系。
在最严格的意义上，心理快乐主义会排除利己的伦理快乐主义之外的所有伦理学理论。
但是，既然行为者无法不瞄准自己的最大幸福，所以，就不能说他应当这样做。
在不太严格的心理快乐主义的意义上，行为者可能有意识地不去寻求自己最大的幸福。
（2，12）与普遍的伦理快乐主义的关系。
这两种理论是不相容的。
然而，密尔由于犯了两个错误，宣称从心理学理论推出伦理学理论。
（2，2）心理快乐主义是正确的吗？
一方面在快乐与痛苦之间，另一方面在欲望与厌恶之间，都存在着真实的联系。
基本特性与非基本特性。根据这种区别对心理快乐主义的再陈述。
对心理快乐主义惟一肯定性的论证是密尔的论证，他的论证混淆了“取悦”与“是愉悦的”之间的区别。
“欲望的完全满足是令人愉悦的”这一事实并不意味所有的欲望都是为着快乐。
洛克的心理快乐主义。
欲望是一种不安分的状态，但并不因此就是一种痛苦的状态。
人可能会感到不舒服的是缺少其他的东西，而不是缺少快乐。
心理快乐主义的最后挣扎。
（2，3）关于快乐—痛苦、欲望—厌恶之间关系的进一步的事实。欲求的快乐。“快乐主义的悖论”。
把上述关系应用于乐观主义和悲观主义。“手段证明目的。”
（D）自由意志与决定论。
（D）自由意志与决定论。1
对总问题的表述。西季威克把自己局限于这个问题的一个特例中。
不可能恰当地研究这个问题，除非把它与一完整的形而上学相联系。
西季威克不可能相信，当他在一种他认为是正确的选择与另外一种他认为是错误的选择之间做出决定时，他总是选择前者。
这种选择与“无动机意志的怪念头”无关。
它与这种事实并不矛盾：过去的习惯性的错误选择总是使将来的选择更易于出错。
决定论和非决定论都能够为做明知错误的行为提供辩解。但是，哪一个辩解都是无效的。
无论按照决定论还是按照非决定论，可欲求的都是同样一些目的。
各种不同理论在功绩、悔恨和惩罚方面的意义。
决定论者能够谈论“好”人和“坏”人，至少在这些形容词可以应用于机器的意义上。
在决定论者看来，格外信任一位经过道德斗争之后做出正确行为——就这是事实而言——的人，是可以解释的。
精神事件的决定论与精神实体的决定论。一个人可以单持其中之一种决定论。
那些出于决定论的观点而认为功绩会消失的人，就采取了实体决定论的立场。
合担的部分责任与远期的总体责任。前者减轻行为者的功过，而后者则不减轻行为者的功过。
决定论者可能会认为人是内在善的或恶的。
悔恨是否包括一种对于自身的非决定论的观点，还不能肯定。
决定论者能够根据他证明自己给机器加油润滑是正确的同样理由来赞同或者谴责。
西季威克认为，决定论者能够证明任何并非纯果报惩罚的正确性，他还怀疑是否有人能证明果报惩罚的正确性。
如果要证明果报惩罚的正确性，就必定要依赖于有机统一原则。这个理由对决定论者来说是敞开的。
（E）伦理学方法的分类
西季威克的分类既考虑到伦理学方法的认识论特征，也考虑到它们的本体论特征，最后还考察了那些混合的类型。所提出的伦理学方法原型分为义务论的与目的论的。
可以分别将义务论和目的论再分为一元论的和多元论的。
一元论的目的论与多元论的目的论都可以再分为利己主义的与非利己主义的。
西季威克主要是一位不能在利己主义与非利己主义之间做出选择的一元论目的论者。但是，他接受了一些关于如何正确分配幸福的高度抽象的义务论原则。
（F）对这三种方法的详细讨论。
（1）直觉主义。
（1，1）对直觉主义的一般解释。
直觉主义者并不忽略行为意图的后果。那么，他怎么与目的论者区别开来呢？
直觉主义者与目的论者对说谎的态度之比较。
义务论者并不关心后果的善恶，而且的论者只关心后果的善恶。
目的论者必须考虑预期所有后果，而许多义务论者认为，只需要考虑预期的极少一部分后果。
如果能看出一种谎言在所有的环境下都是错误的，那么，义务论者的这种限制就是重要的。
对目的论者来说，“某某行为是错误的”这种形式的判断包括着对后果的经验判断。
但是，他至少需要这种形式的先验判断：“任何具有某某非伦理特性的事物必然是内在善的。”
西季威克对教义的直觉主义者与哲学的直觉主义者的区分相当于我们对多元论义务论者与一元论义务论者的区分。
教义的直觉主义者与哲学的直觉主义者都认为“某某行为是正确的（错误的）”形式的判断是先验的。
有些义务论者可能并不宣称自己能够得出这种判断。他们大概就相当于西季威克所说的美学的直觉主义者。
（1，2）西季威克关于直觉主义的立场。
西季威克对常识道德的教义的直觉主义的批评。
西季威克得出结论说，我们不得不接受一种基本上是目的论的态度，辅之以少数几种关于善恶之正确分配的极其抽象的直觉。
一种能够避免西季威克批评的温和直觉主义之梗概。
一个既定处境中的行为概念之分析。
一个行为对被其更改的事件的整个过程的适宜性。
结果的适宜性与阶段的适宜性。没有把后者混合入前的普遍准则。
行为的功效。
一种行为的后果既与其结果的适宜性有关，也与其功效有关，尽管并不是以相同的方式。
一个行为在一个既定处境中的正确或错误，是其结果的适宜性与功效的一个函数。
教义的直觉主义者首先把正确与适宜性等同起来，然后把注意力集中于直接的适宜性。
西季威克的义务论直觉。
对前三种直觉的陈述。
前两种无关紧要。在两个人之间，哪种相似性或者不相似性的伦理学上相关，哪种不相关？
第三种直觉是否是无条件的正确，非常可疑。
第四个原则是关于享受一种快乐的时间差别的不相关性的。
常识的先痛苦后快乐比先快乐后痛苦更好——其他不论——的观点与这个原则一致吗？
另外两个原则与利己主义和普遍主义相关。在后文中将讨论它们。
西季威克直觉主义的一般特征。
（2）快乐主义。
（2，1）快乐主义总论。
（2，11）伦理问题。
对快乐主义关于内在善的观点的陈述。
对快乐和痛苦的心理学讨论。
可以把精神事件分为“指向对象的”和“不指向对象的”。后者就是感觉。
前者由认知、倾向、情感构成。假设倾向和情感就是具有某些精神性质的认知，看来是有道理的。
快乐性的性质以及它的两种确定的形式：愉悦性与不愉悦性。
这种性质可以表识感觉、倾向和情感的特性；但也许不能表识纯粹认知的特性。一种快乐是一种具有愉悦性的经验。
任何具有快乐性质的经验也具有某些非快乐性质。
密尔关于不同性质的快乐和痛苦的学说。
显然，快乐在其非快乐性质及关系的属性上不同。
纯粹快乐主义者认为，除了其快乐性质及由此产生的生产性之外，经验的任何其他特性都对其价值没有任何影响。
快乐性质是否还有不同的确定的形式？如果有的话，快乐就会在第二种意义上不同。
西季威克是一位纯粹数量的快乐主义者；密尔是一位纯粹的快乐主义者，但不是一位纯粹数量的快乐主义者。
对纯粹数量的快乐主义的反驳。
恶意由于并且也因为它具有愉悦性，即使未发作，也是坏的。
恶意的坏在于它把令人愉悦的快乐性与一种不适合用快乐来认识的对象结合起来。
快乐主义者连一种只具有快乐性质的经验的例证都举不出来。
快乐主义者最多能够证明的是，快乐性在使一种经验具有内在价值上是必要的，以及不存在必要的非快乐主义的特性。这并不等于，一组非快乐主义的特性中的这一种或者另外一种的在场也是不必要的。
令人愉悦的经验不就是一种由于其非快乐性质而令人喜欢的经验吗？痛苦的经验不就是一种由于其非快乐性质而令人厌恶的经验吗？
（2，12）事实问题。
无论功利主义的计算有多大的困难，与一个比较充分的伦理学理论会遇到的困难相比，都还算小的。
（2，2）利己的快乐主义与（2，3）普遍的快乐主义。可能还有一种非快乐主义形式的利己主义。
（G）这三种方法之间的关系。
利己的快乐主义、利他的快乐主义和普遍的快乐主义。第二种快乐主义与第一种快乐主义相反。
常识认为利己主义基本上是不道德的，利他主义是吉可德式的。但是常识对普遍主义的观点并不明确。
所有这三种理论都预设了心理利己主义和心理利他主义的虚假性。利己主义回避总计许多人的幸福这种必要性。
利己主义作为一种伦理学理论。
而如果恰当地加以论述，就不能令人信服地表明利己主义有内在的不一致或者武断。
所提出的一种妥协。在某种程度上欲求一种好的品质的产生，无论它产生在哪里，而不是强烈地欲求它在自己身上产生而不是在其他心灵中产生，是否适当呢？
一位利己的伦理快乐主义者对于正确和错误不可能采取一种前后一致的纯目的论观点。
利己主义者会反对这两个原则中的第二个原则，而西季威克则从第二个原则推出理性仁爱原则。
纯粹利己主义显然是错误的，但是，普遍主义并不显得正确的。
普遍的快乐主义。
一个人的“总体净幸福”是什么意思？
这种情况下的总计的确相应于一个人的经验的连续阶段的实际相加合。
一个团体的“总体净幸福”是什么意思？
一个团体中的幸福要比一个团体的幸福更好讨论些。在讨论的是一个团体的幸福的情况下，总计是否代表真正的加合，就非常可疑。
一个团体的总幸福可能通过增加其人数并减少平均幸福的方式来提高。这显然不道德。
或者在一个团体中分配一定数量的幸福的方法与伦理学无关；或者需要某种原则来辨别正确与错误的分配方法。
假如我们在分配幸福时不能让A优先于B，除非A与B之间有一些在伦理学上的相关区别，那么，哪些区别在分配幸福时与伦理学相关呢？
在判断一种分配方式是否好时，一位纯粹功利主义者会承认相关的惟一特性就是人的生产性。
既有共同体的善，也有共同体中的善；尽管只有共同体中的幸福，而没有共同体的幸福。
为了调和利己主义和普遍主义而假定有神论是否合法呢？
任何形而上学的预设都不会提出两种相互冲突的伦理直觉。它至多只能使我们根据这种或那种直觉而行动，这在实践上都没有什么差别。
科学预设是理论的，西季威克的预设是实践的。
如果一位有良知的人能够忘记这仅仅是为了那个目的而做出的假设，就能够使自己更舒服和更有效率。
而且，即使是这样，如果他完全根据原则行为，他也永远不知道据以行为的原则究竟是对还是错。
第七章 结论：对伦理学主要问题的勾勒
（1）对伦理特性的分析。
本书所研究的道德学家们对伦理概念的自然主义分析的态度。
（1，1）自然主义理论。
自然主义理论的各种可能的类型。
（1，13）心理学自然主义。
这可能是公共的或私人的。
一种自然主义理论并不一定是一种主观性理论。公共的心理自然主义实际上并不是主观的。
精神性质理论与精神态度理论之间的区别。在这两种理论中，“公共性”具有不同的意义。
可以按照在伦理概念的定义之中确定的经验者群体的范围来区分公共的心理自然主义的类型。
也可以按照一个团体是现实的还是纯粹理想的来区分。
事实的自然主义与理想的自然主义。当前者遭受批评时，自然主义者倾向于演变为后者，这样就变得不一致。
关系理论和非关系理论。
把理论分为关系的与非关系的与把理论分为自然主义的和非自然主义的联系。
（2）认识论的问题。
“理性”的定义。理性包括三种认知能力。
没有任何伦理学理论否认理性在形成伦理判断中起作用。否认理性起作用的理论是非理性主义的。
所有的自然主义理论都是非理性主义的。
从伦理学中的先验概念和先验判断的可能性来考虑，有三种可能类型的理性主义理论。
西季威克和康德接受了伦理学中的一些先验概念和先验判断。
感觉或情感在伦理认知中的作用。
在心理学自然主义中，感觉或情感是伦理判断的核心内容。在其他形式的自然主义中，它们至多是表明构成伦理判断的内容的其他成分的在场。
在非自然主义理论中，感觉和情感不是伦理判断的内容，但它们是伦理概念形成的必要条件。
如果伦理概念是经验的，感觉和情感可以从呈现出的赞同和不赞同情感的例子中抽象出来。这种说法看来不对。
如果伦理概念是先验的，赞同和不赞同的情感能帮助理性认识伦理特性。这一假设便还有道理。
我们如何能够得到普遍的伦理判断？
有两类伦理判断：纯粹的和混合的。
如果混合判断是经验的，那么，就必须从观察到的例子中用或然推理的方法得出。
如果混合判断是先验的，那么，大概就要从观察到的例子中用直觉推理方法得出这类判断。
断言在伦理特性与非伦理特性之间存在普遍联系的理论，可以有三种形式：分析的、综合先验的、经验的。
如果自然主义是错误的，那么，伦理学中的基本概念与根本性的普遍判断就几乎都是先验的。
（3）意志与动机的问题。
关于动机的理论或是利己主义的，或是非利己主义的。前者又或是快乐主义的，或是非快乐主义的。
一种倾向于去做的行为是正确或错误的这种理性认识的确会促使意志去做或避免去做那个行为。但是，这一点并不能从理性在道德认知中起到重要作用这一事实中推导出来。
有关做本身就正确的事物的欲望的七个问题。后四个问题引出了自由意志的问题。
（4）情感与情操的问题。是否有与对正确和错误的认识有关的特殊情感？如果要得出道德行为，把这种情感调动起来是否很重要？
（5）在多大程度上可以把伦理学还原为一种体系。
伦理特性之间的相互联系。“责任”概念与“价值”概念。这两种概念与非伦理的概念的类比。
关于这两种伦理学概念之间关系的其他理论。
是否有这样一种非伦理的特性：它对于所有内在善的事物是普遍的但不是特殊的，或是特殊的而不理普遍的，或既是普遍的又是特殊的？
如果接受上述的第三种可能性，我们便有了一种一元的价值论。
关于正确的事物，也有三种相似的可能性。如果接受的话，第三种可能性也含有一种责任的一元理论。
在八个标题下的尝试性总结之概要。
在伦理学题材上过于简单化的处理方法的危险。
研究伦理学能使我们更有智慧，但是，我们不能欲求研究伦理学会使我们在其他方面变得更好。
人名索引
中译本附录一
中译本附录二
后记
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