中国学术史,宋元卷[敦煌资料]

二 人性论与修养论对佛道的吸取 蜀学学者提出了丰富而独特的人性理论，与同时代的理学学者形成了对立。在其人性理论的建构中，蜀学吸取了玄学与佛学的体用观，认为体用不分，而体为本，用为末。体超绝言象，不可言说，可言说的只是体之发用。在苏氏看来。形而上之道在人为性，性属于体的范畴，因而是超绝言象，不可言说的。苏轼指出：“性可知，但不可得而言。以可得而言言性，皆性之伪也。”他认为，世人论性者甚多，但实际上，“言性者，如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识者也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣”①。他认为这样以一物比况另一物的做法，只能使人糊涂，而不可能真正知性。因此，“夫以可见者言性，皆性之似也”。性之本体则是始终不可得见的。这种对性的规定，无疑是受佛学、玄学体用观影响的结果。 蜀学人性论亦受道家人性自然说的影响。《庄子》认为，“性者，生之质也”②，是指万物与人类各自天生的自然质性。人性即人的自然质性与本能，“夫欲恶避就，因不待师。人之 性也”③。而仁义礼乐、刑法赏罚则是对人性的侵削与悖离。苏氏好《庄子》，《庄子》的人性自然说对他们产生了一定影响。虽然苏氏并不反对仁义礼乐，但是对于儒家以善恶言性，赋予人性以先验的道德属性，苏氏是反对的。他们力图排除人性的种种善恶规定，使之还原成为一种纯粹的自然本性。苏轼认为，人性即人饥食渴饮、男女之欲等自然本能。“人生莫不有饥寒之患，牝牡之欲。今告乎人曰，饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎?是天下知其不可也”①，而人的这种自然本性，本身并无善恶之可言，“不当复有善恶之说”②。由此，他们批评了孟子以善言性： 夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎?夫熟物则火之效也。③ 在这里，苏氏将善视为性之效，即表现于外的可见的行为而非性本身。同样，苏氏还否定了先秦以来的性恶说、性善恶混说、性三品说等，将性还原为一种没有道德规定的自然质性。显然，苏氏人性理论受到道家人性自然观影响而与理学人性论的先验道德说相对立。朱熹因此指出：“苏氏不知仁知之根于心，顾以仁知为妄见，乃释老之说。” 苏氏蜀学的修养论也深受佛道思想影响。苏氏兄弟一生沉浮宦海，屡经贬谪，可谓困顿坎坷，饱经风霜。这种人生经历使他们对佛老修养论产生浓厚