思辨录

目录

出版说明
自序(四版)
《思辨随笔》序(三版)
《思辨发微》序(二版)
《思辨短简》序(初版)

**编 文化的反思
1 反思经历述略
2 说反思
3 文化传统构成四要素
4 封建文化析
5 大传统与小传统
6 游民与游民文化
7 传统道德与民族精神
8 道德继承
9 声一无听，物一无文
10 知识结构的整体
11 抽象继承法
12 中体西用
13 “你要做世上的盐”
14 ***与文化传统
15 ***思想的三个来源
16 时代与理念
17 态度与思想
18 思想与学术
19 体改与启蒙

第二编 反思五四与改革开放
20 什么是“五四”精神
21 “五四”时期四观念
22 再谈“五四”
23 “五四”三想
24 说“激进”
25 说“现在”
26 “五四”并没有反封建口号
27 “‘五四’好就好在没有学术”吗
28 “五四”反儒不反法
29 “五四”与传统
30 继承“五四”与反思“五四”
31 扭曲的启蒙心态
32 思维模式
33 斗争无处不在
34 集体主义一词
35 《矛盾论》为何批德波林
36 “文革”批孔
37 读书抄
38 中国农民特殊论
39 曲笔构陷
40 旧上海流氓术
41 流氓主义
42 “一切都不会白白过去”
43 苏联解体后的异议者
44 理论准备不足
45 “只好以腐败为代价”
46 人的素质
47 女性赞
48 清华老校歌
49 摆脱依附，找回自我

第三编 卢梭与韩非
50 说恶
51 自私与自利
52 三个P
53 再谈公意
54 “立法者”
55 “主权者”
56 “强迫的自由”
57 卢梭的思辨哲学举例
58 坐标移动
59 谈“改造人性”
60 尚同
61 韩非并不集法家大成
62 无辩
63 选言判断
64 阴鸷反噬之术
65 “告奸”与“除阴奸”
66 牛马、豺狼、鹰犬
67 权术举例

第四编 晚清政坛（附道光以前）
68 曾国藩著“挺经”
69 宦术
70 李鸿章办外交
71 戊戌变法之前、之外、之后
72 高阳谈张之洞
73 伪造合影
74 刚毅识杨金龙
75 司官护法
76 水晶灯笼
77 周汉其人
78 沈荩之死
79 日知会
80 谈太平天国
81 甲午缉奸
82 鸦片战争时的抗英人物
83 屈大均葬衣冠
84 吴汝纶论中西医优劣
85 跪拜礼
86 祀天敬孔

第五编 中国知识分子

一、近代思想的探索
87 “以理杀人”
88 龚自珍与法家
89 龚自珍生平行事
90 驳己亥出都仓皇可疑说
91 《学隶图跋》钩沉
92 《纵难送曹生》
93 “横以孤”
94 不拘一格降人材
95 “蛆虫儒”与“蛆虫僧”
96 嘉道两朝士气衰颓
97 早期讽刺文
98 《京师乐籍说》
99 文如钩锁，义若连环
100 书狱妙喻
101 “情”和“自我”
102 从宥情到尊情
103 人格力量与思想力量
104 大独与大群
105 鲁迅与太炎
106 再谈鲁迅与太炎
107 鲁迅思想的曲折历程
108 “破落户飘零子弟”
109 鲁迅与周作人
110 托尔斯小之类
111 《鲁迅传》与传记文学
112 开拓鲁迅研究的领域
113 功利主义之争
114 谈胡适之学
115 胡适论清学
116 胡适谈文学
117 贺麟谈法
118 关于诸葛亮之辩
119 说无政府主义
120 再说无政府主义
121 太虚法师
122 刘师培一鞭先着
123 《衡报》

二、近代学术
124 孤往精神
125 记熊十力
126 熊十力二三事
127 《十力语要》
128 谈汤用彤
129 杨遇夫回忆录
130 记郭绍虞
131 记郑桐荪
132 挽风气，贬流俗
133 无邪堂谈博与约
134 无邪堂谈明清之学
135 无邪堂谈治学根基
136 与友人书：谈古史辨
137 日记摘录

三、中国知识分子的命运
138 顾准其人其书
139 高调与低调
140 再谈《无梦楼随笔》
141 记孙冶方
142 记冯定
143 忆若水
144 满涛之死
145 初见林毓生

第六编 思辨哲学

一、黑格尔
146 费希特的“自我意识”
147 黑格尔体系
148 黑格尔的体系思考
149 《小逻辑》对我的启迪
150 逻辑链锁
151 历史与逻辑的一致性
152 “具体普遍性”质疑
153 简单化
154 氢氧碳不等于肉
155 知性概念
156 感性——知性——理性
157 知性的分析方法
158 知性在一定范围内的效准
159 知性是理性认识的一个环节
160 费尔巴哈批判**哲学
161 康德的百元之喻
162 由抽象上升到具体
163 直接判断中的主谓关系
164 哲学史上的一种提法

二、先秦名辩与魏晋玄学
165 重共性轻个性
166 形式逻辑
167 原则与原则的运用
168 达名、类名、私名
169 三才说
170 释自然
171 释虚静
172 《墨辨》与《荀子》的认识分类
173 韩非解老
174 “前识”
175 矛盾论与治不逾官说
176 王弼何晏《论语注》
177 对任继愈道与理说献疑
178 玄学与先秦名家
179 玄学与西方哲学
180 玄学再估价
181 钟会四本论
182 魏晋的意象言之辨
183 三教同源说
184 玄佛并用
185 玄学解《易》与汉儒《易》学异旨
186 早期传入的因明学
187 译经理论
188 专门名词
189 三教治道说
190 《灭惑论》与梁武帝之学
191 梁代玄风复阐
192 释慧琳《白黑论》
193 佛学影响了中国文化
194 《中国通史简编》的误译
195 嚼饭与人，徒增呕秽

三、文史小考
196 六诗与六义
197 《孔疏》破《郑笺》
198 达巷党人
199 释“无所成名”
200 孔子与射御
201 子见南子的行为准则
202 子见南子合于礼说
203 释孔子矢词
204 南朝的士族与庶族
205 奉朝请
206 文质概念引入文学始于佛经传译
207 佛窟寺为梁徐庆造
208 僧，众也
209 扶桑不是日本的旧称
210 扶桑为东方理想国说
211 明末将卒骄横
212 泰山非大，秋毫非小
213 “回到乾嘉学派”
214 崔述先被日本重视
215 王国维读《资本论》
216 说新解
217 比附举例
218 三星堆出土的“神树”
219 印第安人的亚裔祖先
220 芦墟译名辨
221 《死海卷》
222 ***为国家定制
223 《晚年》五记
224 圈去“小资产阶级”的“小”
225 反智标语

第七编 美学与文艺

一、 西方美学
226 情志A
227 情志B
228 情致译名质疑
229 知性不能掌握美
230 观念性的统一
231 美的理念辨析
232 审美主客关系
233 破艺术清洗论
234 黑格尔的艺术鉴赏力
235 创作奥秘剖解
236 情况——情境——情节
237 风格与作风
238 矫揉造作的作风
239 风格论的贫困
240 风格的主观因素与客观因素
241 别林斯基与黑格尔
242 别林斯基与自然派
243 再谈别林斯基
244 狂暴的维萨里昂
245 他从不掩饰自己的见解
246 车尔尼雪夫斯基与《同时代人》
247 美在生命
248 与友人论学书

二、谈《文心雕龙》
249 知?好?乐
250 陆机的感兴说
251 生气灌注
252 《文心雕龙讲疏》序
253 谈诠释
254 刘勰依古文说解《易》
255 释“道”与“德”
256 释宰
257 释“文成规矩，思合符契”
258 释物
259 才性与才气
260 艺术思维过程
261 比兴之义
262 观赏的独立性与投入性
263 写意传统
264 日本的《文心雕龙》研究
265 《刘岱墓志》
266 刘勰世系
267 刘勰卒年
268 诗与人为一说
269 善入善出
270 自由与主观任意性

三、文化批判
271 学术良心
272 古典哲学精神哪里去了
273 人文精神与科学家
274 需要纠正的一种学风
275 “策略性”
276 学术压思想?
277 把屁股移过来
278 谈浮躁
279 不要产生太多的文化泡沫
280 新形式
281 “不穿制服的将军”
282 新思潮与新成果
283 “各领风骚三五天”
284 “新的总比旧的好”?
285 新的不一定都是好的
286 意识流
287 艺术价值“炒”不上去
288 趣味不会平等，艺术不会统一
289 忒耳西忒斯式的酷评
290 路线斗争式的论辩
291 和而不同，群而不党
292 反刍
293 遵命文学对谁都有害
294 破“抓要害论”
295 两种表象
296 破创作过程分段进行论
297 形象思维和理论思维
298 艺术形象
299 形象思维中的个别与一般
300 驳形象化说
301 创作的直接性
302 说主题
303 主导的情志
304 把病“表”出来
305 狗儿爷与农民意识
306 说真诚
307 “义脉不流，则偏枯文体”
308 艺术的偶然属性
309 社会和艺术二元标准质疑
310 写真实的厄运
311 垂杨柳和黄花鱼
312 演员的三个自我
313 对观众的虚伪的服从
314 看戏要善入善出
315 综合研究法
316 研究方法与说明方法
317 文化交流

第八编 论作家
318 黑格尔论莎剧的偏见
319 以翻译入文学史
320 席勒格的讥讽说
321 塞缪尔?约翰逊的“褒贬格”
322 谈史密斯《莎士比亚评论集序》
323 丹纳
324 柯勒律治谈《理查二世》
325 哈姆雷特的犹豫
326 哈姆雷特的性格
327 斯坦尼误读《奥赛罗》
328 隔离室中读《奥赛罗》
329 摆脱阶级观点局限
330 《李尔王》的启发
331 福斯泰夫与猪八戒
332 《莎剧解读》的回应
333 莎剧不能上演说
334 伊丽莎白时代的舞台
335 莎剧在中国的上演
336 “五四”时期不喜欢莎士比亚
337 谈朱译莎剧
338 巴尔扎克的小说情节
339 果戈理的讽刺
340 斯坦尼不懂契诃夫
341 批评家对《海鸥》的攻击
342 《海鸥》与新形式
343 生活吸干了他的生命
344 《姚尼奇》
345 庸俗胜利了
346 契诃夫的“小笑话”
347 功夫深处却平夷
348 莱渥夫是怎样一个人?
349 罗曼?罗兰和他的时代
350 在孤独中工作
351 “心的光明”
352 《约翰?克利斯朵夫》
353 批判者
354 《人鼠之间》
355 谈卓别林
356 再谈卓别林
357 《新约》
358 圣像艺术

第九编 文化杂谈
359 京剧与戏改
360 艺术的快与慢
361 京丑戏
362 外国人谈京戏
363 汉剧《宇宙锋》
364 川剧《帝王珠》
365 秦腔《赵氏孤儿》
366 《芙蓉镇》的不足
367 观潘天寿画
368 读书三得
369 金圣叹示释弓
370 文章繁简
371 古文朗诵
372 无错不成书
373 修辞例一
374 修辞例二
375 教育折腾
376 “学术中心何处寻?”
377 让知识者发出声音来
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14 ***与文化传统
1988年这方面已有不少有价值的文献，如《新民学会资料》、《湘江评论》、《讲堂录》、《伦理学原理批语》等都是研究***早期文化思想的重要资料。建国初至“文革”前夕为***管理图书报刊的逄先知所写的《***的读书生活》，是记述***后期文化思想的重要文献。
***在“五四”早、中期固然赞赏胡适、陈独秀、吴虞、李大钊等，但并不主张废弃传统文化。早在湖南**师范就读时，他就受到杨昌济的熏陶。“五四”前夕，1914年他在日记中写道：“仍抄曾文正公日记，欲在一月以内抄完，亦文正一书不完不看他书之意也。”“五四”新文化运动开始，1917年，他仍自称“独服曾文正”。当时，他还往“船山学社”聆听学术报告。直至1937年，他成为党的领袖，在延安讲授哲学，还请边区外的同志为他搜购自己收藏不全的《船山遗书》。
在湖南就读时，曾多次偕蔡和森、萧子升、易礼容等出游北京、上海、山东等地，拜访孔孟故居，向陈独秀、胡适等求学问道。这期间，除醉心阅读《新青年》外，也钻研古籍。重点阅读的书有《近思录》、《仁学》、《资治通鉴》、《读史方舆纪要》、《昭明文选》、《韩昌黎全集》等。1920年他给周世钊的信中说：“东方文明在世界文明内要占半壁的地位，然东方文明可以说就是中国文明。”这都说明“五四”时期青年***对传统文化的重视。
去年出版的汪澍白《***思想与文化传统》，有一章曾根据***的《伦理学原理批语》等，从“本原论”、“格致说”、“知行观”三方面来阐述朱熹哲学对青年***的影响，足资研究者参考。我认为汪著提及颜习斋对***的影响是更值得注意的。颜习斋出生在北方一个小村落，他的生涯大多在家乡度过，他把读书比作“吞砒（霜）”，强调习行有用之学。所谓习行有用之学唯兵、农、礼乐三端。《年谱》记他对张文升说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒、均田、兴水利；以六字强天下，人皆兵、官皆将；以九字安天下，举人才、正大经、兴礼乐。”颜习斋排斥读书，强调实践，其说与宋明诸儒迥异，但仍是儒家的一个学派（侯外庐《中国思想通史》称颜学不是儒学，而是墨学的复活。李泽厚从之。此说不确。盖墨子非攻，颜元却主张以军旅强天下）。故钱穆说他气魄之深沉，识解之毅决非南方学者梨洲、船山、亭林诸人所及，并谓其思想深层与王阳明有一定渊源，故称其“仍是宋明诸儒矩矱”。
汪著指出***于1937年写的《实践论》多次直接使用了知行这个中国哲学史上习用的范畴。1951年《实践论》公开发表时，***还特意加上“认识和实践的关系——知和行的关系”，虽然后来***在关于坂田文章的谈话中说，从实践到认识，再从认识到实践的飞跃，老庄、墨子、张载、李贽、王船山、谭嗣同都“没有讲清楚”；但是，用实践来概括认识论，却是和颜习斋的思想有相通之处的。颜*重亲知，强调“要在行字着力”。他名所居为“习斋”就是表示重视躬行践履之意。他*初也是信奉程朱陆王之学，后来又转而对它进行了批判。他在《言行录教及门》中说：“古今旋转乾坤开物成务，由皇帝王霸以至秦汉唐宋明，皆非书生也。读书著书能损人神智气力，不能益人才德。”他力排朱子的读书为穷理之说，以为“试观今天下秀才晓事否?读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却愈深”。他著书很少，但留下这类排斥读书的话却很多。汪著指出，***也多次发表过类似的见解，并援引***1964年春节座谈会的讲话为证。“讲话”称：“明朝搞得好的，只有明太祖、明成祖父子两个，一个不识字，一个识字不多，是比较好的皇帝。以后到了嘉靖，知识分子当政，反而不成事，国家就管不好。书读多了，就做不了好皇帝。”早在《反对本本主义》一文中也说过：“读过马克思主义‘本本’的许多人，成了革命的叛徒，那些不识字的工人常常能够很好地掌握马克思主义。”我认为***主张知识分子只有参加体力劳动才能改造思想也和上述观点不无关系。体力劳动是指上山下乡运动，到农村去滚一身泥巴。他到了晚年更进一步提出知识分子要接受贫下中农的再教育。这时他不再像从前那样承认农民身上也有落后的东西，而是把农民当作无产者，和工人阶级等同起来了。我在文中说，据传***在晚年读的是大量线装书。现在查阅了逄先知的《***的读书生活》，可将要旨转述如下：进北京后，逄为***特地买了一部《四部备要》，一部大字本《二十四史》。前者，他读了大部分。后者，则不止通读一遍。他还浏览了大量中国古代的诗、词、曲、赋、小说等。但对外国作品却读得很少。逄只举出了《茶花女》、《简?爱》、《罗密欧与朱丽叶》寥寥几部。至于经济管理，特别是国外有关社会化生产管理方面的书就读得更少了。


15 ***思想的三个来源
1991年过去我一直认为***主要只是吸取继承中国传统中的东西（在大陆学术界这种看法似乎至今仍占支配地位），其实这是很片面的。我重新探讨这一问题，发现他以前很注意苏联的理论概况以及由苏联理论家阐释的马克思主义著作。他读过不少这方面的书，比如在延安时期战前出版的里昂吉耶夫的经济学、亚历山大洛夫的哲学之类。延安整风时期刊印的“干部必读”，大概是经他指定的书籍，而这些书也都是同类性质的。作为他的哲学奠基之作的两论《实践论》与《矛盾论》，是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据的。两论是***思想的根本，其他政治、经济、社会、文化等学说均以此为基础。两论中虽然也偶或涉及中国传统观念（如知行的模式、老子语录、孙子及其他兵法家的警句，《水浒》中的三打祝家庄的故事等），但这些都只是他所谓的“民族形式”，或用来说明原理，或作为例证而加以援引，并不是立论的根据。他在倡导人民公社时，想到的是《张鲁传》和巴黎公社，而人民公社的命名就是由仿效巴黎公社而来。列宁的《唯批》对他的影响特别大。苏共与中共都曾以这部书作为党校培训高级干部的教科书。解放后理论界长期以来用所谓哲学上唯物、唯心两条路线斗争模式来研究历史和历史人物，据以划线并判定高下，其根基即是来源于《唯批》。至于“造反有理”，虽然主要是总结了中国历史上的农民造反运动的经验，但也渗进了法国大革命的影响。一位友人曾对我说，他的思想主要来自传统，我认为并不这样简单。比如作为他思想中的一个重要部分“改造人性”，这是传统中没有的，而是很可能来自从苏联理论界传入的有关法国大革命雅各宾专政时期对卢梭理论的诠释和实践。再如斗争哲学也是他思想中的一个重要部分，孔老二没有这个东西，也许和反人性、反人道的法家传统可以沾上点边，但主要还是他对阶级学说的诠释和创造性的发展。他的思想渊源是错综复杂的，仅仅用传统去概括，就不免简单和片面了。其中有来自传统的（但需要对儒释道墨法种种传统加以分辨，更需要将大传统与小传统加以区分），有来自苏联所介绍的马克思主义理论的，也有对传统和外来学说加以创造性发展的等。对于上述三个方面，大陆学界只强调头一种，承认第三种，而忽视了第二种，这是一种简单的看法。

16 时代与理念
1993年梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中说：“孔子的伦理，实寓有所谓絜矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的。”他认为西方是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性发展，每个人之间界限划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都要算账，甚至父子夫妇之间也都如此。而中国则恰好相反。西洋人用理智，中国人用直觉——情感。西洋人有我，而中国人却相反，母之于子，其情若有子而无己；子之于母，其情若有母而无己。兄之于弟，弟之于兄，朋友相与，都是为人可以不计自己，屈己从人的；不分人我界线，不讲什么权利义务，所以孝、悌、礼、让之训，处处尚情而无我。他说，这是孔子伦理的要义。但是在过去的社会中，孔子的精神理想没有实现，只是一些古代礼法，呆板教条，以致偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少。然而尽管如此，在家庭里社会上，时时都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，互相像算账的样子，因而于人生的活气有所培养。这不能不算是一种长处（以上综述大意）。
尽管对于上述某些观点以及梁书中所设想的礼乐制度在未来文化中的陶养感情作用，笔者并不赞同，但是这段话提出了令人深思的问题，这就是伦理道德的继承问题。60年代初，这个问题曾在大陆提出，未展开讨论，便草草收场，收获不大。其实这并不是一个新问题。1920年，梁启超在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》中说：“须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的。比如孔子说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀吗?明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，而不致谬误了。”当时，陈寅恪写的《王观堂先生挽词》也说到传统伦理的现代意义所在，他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想**之境，犹希腊柏拉图所谓idea（理念）者。”所谓传统伦理中的抽象理想**之境，即是梁文中所说的排除了时代所赋予的具体条件之后，思想的根本精神，这也就是陈寅恪所谓柏拉图的理念。柏拉图的理念说，后来为德国古典哲学家所继承。按照黑格尔的解释，个体存在只表现理念的某一方面，因此是有局限的，这局限性促成其毁灭。理念本身不可认作是任何一事物的理念，而是在这些个别的实在的结合里和关系里，实现其自身。理念的自身本质是具体的，因为它自己决定自己，自己实现自己。在传统道德继承问题上，无论是梁启超说的“思想的根本精神”，或是陈嘉异说的“民族精神之潜力”，或是陈寅恪的“抽象理想**之境”即“理念”，都是指排除时代所赋予的特定条件之后的精神实质或思想实质。根据这一观点，等级制度、君臣关系等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念自身。理念乃是在这些派生条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种“和谐意识”。过去，在道德继承问题讨论时，冯友兰曾提出抽象继承法。这一说法容易引起误解，反不如以上诸说明晰。因为民族精神和理念都是具体的，更谈不到对它们的抽象继承。传统伦理道德除了作为一种民族精神外，也体现在中国文化的思维方式、抒情方式和行为方式上。这是有继承性的。
东西文化融会调和是极其复杂的，其中不少问题至今仍悬而未决。持调和论者都主张开发传统资源，使之与西方文化接轨。但是在许多方面，传统资源十分贫乏。比如，民主是一种思想，也是一种制度。不少学者举出孟子的君轻民贵、黎民不饥不寒之类，这是很不够的，陈焯撰《议院古明堂说》，称古代明堂有今议会性质。陈嘉异据《春秋命历叙》称循蜚纪（太古十纪中的第七纪）神皇氏执政，使神民异业，说这就是政教分离。诸如此类，更不足为训。民主制是需要法治来保证的，但传统思想乃内在超越，重修身，而治国则是修身的延续，故法治理论与法治经验在传统资源中极为稀薄。内在超越者必重道德而轻法律，外在超越者必重法律而轻道德。这是两种不同模式的文化。如何使之融化，是十分困难的。目前海外学者在对付这一难题时，也常常陷入困境。至于在个性、人权等问题上，中西文化也存在很大的分歧。西方重个人个性，故这方面十分发达。但在中国传统中则很难寻觅这方面的资源，梁漱溟曾明白宣告：“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来，使人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个**的不及西洋之处。”杜亚泉在《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》中，也说到传统思想以克己为处世之本。他认为这种思想也“并非没有流弊，以其专避危险之故，致才智不能发达，精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸苟且之习惯。我今日社会之所以对于西洋社会而情见势绌者，未始非克己的处世法之恶果”。
以上这些对于传统文化的冷静思考，都是我们今天需要认真对待的问题。
【作者简介】
王元化（1920—2008年），生于湖北武昌，祖籍湖北江陵，是著名的思想家、文艺理论家。解放前从事党的地下文艺工作，1955年在批判胡风的文艺思想中受牵连，1981年获得平反。曾任国务院学位委员会**、二届学科评议组成员、上海市委宣传部部长、华东师范大学教授、博士生导师。
王元化在中国近现代思想学术史、中国古代文论、当代文艺理论、中国文学批评史研究上做出了开创性的贡献，与钱锺书并称“北钱南王”，著有《思辨录》（第三版《思辨随笔》1995年获第二届国家图书奖）、《文心雕龙讲疏》（初版《文心雕龙创作论》获全国首届比较文学图书评奖荣誉奖）、《清园近思录》等，有很大的学术影响。